Joseph Ratzinger: What Will the Church Look Like in 2000?

Professor Ratzinger’s radio addresses from 1969

The theologian is no soothsayer; nor is he a futurologist, who makes a calculation of the future based on the measurable factors of the present. His profession very largely withdraws from calculation. Only very slightly, therefore, might it become concerned with futurology, which itself is no soothsaying; rather, it ascertains what is calculable and has to leave the incalculable an open question. Because faith and the Church reach down into those depths from which creative newness, the unexpected and the unplanned, are constantly coming forth, their future remains hidden to us, even in an age futurology. When Pius XII died, who could have foreseen the Second Vatican Council or the postconciliar development? Or who would have dared to foretell the First Vatican Council when Pius VI, abducted by the troops of the young French Republic, died a prisoner in Valence in 1799? Three years earlier one of the directors of the Republic had written: “This old idol will be destroyed. This is what freedom and philosophy desire. . . . It is to be hoped that Pius VI will live two years longer to give philosophy time to complete its work and leave this lama of Europe without a successor.”1 Things were in such a bad way that funeral orations were delivered on the papacy, which people were forced to regard as extinguished forever.

Joseph Ratzinger,  professor at the University of Regensburg, September 14, 1965

Joseph Ratzinger, professor at the University of Regensburg, September 14, 1965

Let us, therefore, be cautious in our prognostications. What Saint Augustine said is still true: Man is an abyss; what will rise out of these depths, no one can see in advance. And whoever believes that the Church is not only determined by the abyss that is man, but reaches down into the greater, infinite abyss that is God will be the first to hesitate with his predictions, for this naive desire to know for sure could only be the announcement of his own historical ineptitude. Does the title of this chapter have any meaning in that case? It has, provided we bear our limitations well in mind. It is precisely in times of vehement historical upheaval, when all the past seems to dissolve and completely new things seem to emerge, that men need to reflect upon history, which enables them to see the unreal exaggeration the moment in the right perspective and integrates them again into a happening that never repeats itself but, on the other hand, never loses its unity and its context. You might say: “Have we heard correctly; reflection upon history? That means looking back into the past, and we were expecting a glimpse into the future.” You have heard correctly; but I maintain that reflection upon history, properly understood, embraces both looking back into the past and, with that as the starting point, reflecting on the possibilities and tasks of the future, which can only become clear if we survey a fairly long stretch of the road and do not naively shut ourselves up in the present. Looking back into the past does not yield a prediction of the future, but it limits our illusion complete uniqueness and shows us that while exactly the same did not happen before, something very similar did. The dissimilarity between then and now is the reason for the uncertainty of our statements and for the newness of our tasks; the similarity is the basis for orientation and correction.

The period in the past that bears the greatest resemblance to the present situation in the Church is, first, that of so-called Modernism about the turn of the century and, then, the end of the rococo period, which marked the decisive emergence of the modern period, with the Enlightenment and the French Revolution. The crisis of Modernism never really came to a head, but it was interrupted by the measure taken by Pius X and by the change in the intellectual situation after the First World War. The crisis of the present is but the long-deferred resumption of what began in those days. The analogy of the history of the Church and of theology in the period of the Enlightenment remains with us, therefore. Whoever looks more closely will be amazed at the extent of the similarity between then and now. Today the Enlightenment as a historical epoch does not enjoy a very high reputation; even those who resolutely follow the trail of the things of that period do not want to be known as the “Enlightened” but keep their distance from that category and gravitate to the simple rationalism of the period, insofar as they take the trouble to mention historical events at all. And here we find our first analogy in the resolute rejection of history, which is counted as no more than the storeroom of yesterday—of no use at all to the utterly new today. We find a triumphant certainty that it is no longer tradition but rationality that governs action; the key words are “rational”, “intelligible”, and so on. In all of these things, the Enlightenment is astonishingly like the present day. But perhaps even before mentioning these facts, which seem to me to be negative, one ought to take a look at the characteristic mixture of one-sidedness and positive beginnings that link the Enlightened of then and now and that cause the present to appear not so utterly new after all and not so exempt from all historical comparison.

The Enlightenment had its liturgical movement, the aim of which was to simplify the liturgy and restore it to its original basic structure. Excesses in the cult of relics and of saints were to be removed, and, above all, the vernacular, with congregational singing and participation, was to be introduced. The Enlightenment witnessed also an episcopal movement that wanted to stress the importance of the bishops over against the one-sided centralization of Rome. This movement had democratic elements, as when Wessenberg, the vicar general of Constance, demanded the setting up of provincial synods. Reading his works, one imagines one is reading a progressive of the year 1969. The abolition of celibacy was demanded; the sacraments were to be administered only in the vernacular; and no promises were to be required concerning the religious education the children a mixed marriage, and so on. That Wessenberg wanted to see regular preaching, a raising the standard of religious education, and encouragement of biblical studies proves once again that these men were by no means moved merely by a reckless rationalism. Nonetheless, we are left with the impression of an ambivalent figure, because in the last analysis, only the garden shears of constructive reason are at work, capable of producing many good things, but insufficient if they are the only tool at our disposal.2 We receive the same impression of ambivalence when we read the proceedings of the synod of Pistoia, a council attended during the Enlightenment by 234 bishops in 1786 in northern Italy. This synod tried to translate the reforming ideas of that period into realities in the Church, but it came to grief on the mixture of genuine reform with naive rationalism. Once again one thinks that one is reading a postconciliar book when one comes across the assertion that a spiritual ministry is not directly ordained by Christ but merely comes forth out of the life of the Church, which itself is uniformly priestly, or when one reads that a celebration of the Mass without Holy Communion makes no sense, or when the primacy of the papacy is described as purely functional, or, conversely, the divine right of the episcopal office is stressed.3 It is true that a great many of the propositions of Pistoia were condemned by Pius VI in 1794. The one-sidedness of this synod had discredited even its good ideas.

The most successful way to discover the embryo of the future in any particular epoch is to examine personalities and the signs of the times that they represent. Obviously, we can pick out only one or two characteristic personalities who embody the whole scope of the potential of that period and also manifest its astonishing analogy with the present. There were the extreme progressives, represented by, say, the melancholy figure of Gobel, the archbishop of Paris, who bravely went along with every step of progress in his own time. First he supported the idea of a constitutional national Church; then, when this was no longer enough, he abandoned his priesthood, declaring that since the happy outcome of the Revolution, no national religion was needed other than that of liberty and equality. He took part in the worship of the Goddess Reason in Notre Dame; but in the end, progress ran on ahead even of him. Under Robespierre, atheism was once again accounted a crime, and so the one-time bishop was led as an atheist to the guillotine and executed.4

In Germany the scene was quieter. We might mention Matthias Fingerlos, then the director of the Georgianum in Munich. In his book What Are Priests For? he explained that the priest ought primarily to be a teacher of the people, teaching them agriculture, animal husbandry, horticulture, the use lightning conductors, and also music and art. Today we express this by saying that the priest ought to be a social worker, helping to build up an intelligent society, purified of all irrationalism.5 Taking his place in the center—a moderate progressive, as it were—we would find Wessenberg, the vicar general of Constance, whom we have mentioned already and who certainly would not have agreed to the equation of faith with socialwork, but who, on the other hand, showed all too little liking for the organic, for the living thing, that fell outside the sheer constructions of reason. A totally different scale of values becomes evident when we encounter the somewhat later bishop of Ratisbon, Johann Michael Sailer. It is difficult to place him. The current categories of progressive and conservative do not fit him, as the external course of his life proves. In 1794, he lost his professorship at Dillingen on a charge of supporting the Enlightenment; as late as 1819, his nomination to the bishopric of Augsburg was turned down as a result, among other things, the opposition of Clemens Maria Hofbauer—later canonized—who saw Sailer still as a rationalist. On the other hand, in 1806, his pupil Zimmer was sent down from the university of Laudshut on a charge of being a reactionary. In Laudshut, Sailer and his circle were hated as opponents of the Enlightenment. The man whom Hofbauer regarded as a product of the Enlightenment was recognized by the true disciples of that movement as their most dangerous antagonist.6

They were right. This man and the wide circle of his friends and disciples started a movement that embodied far more the future than did the triumphantly overbearing arrogance the sheer rationalists. Sailer was a man whose mind was open to all the problems of his time. The musty Jesuit scholasticism of Dillingen, into whose system reality could no longer be fitted, was bound to seem to him quite inadequate. Kant, Jacobi, Schelling, and Pestalozzi were his partners in dialogue. For him, faith was not tied to a system of propositions and could not be maintained by a flight into the irrational. It could survive only by entering into open discussion with the present. But this same Sailer had a profound grasp of the great theological and mystical tradition of the Middle Ages, uncommon in his time, because he did not confine man within the present moment but knew that if he is to become fully aware of himself, he must open his eyes reverently to the whole riches his history. Above all, he was a man who not only thought but lived. If he was on the trail of a theology of the heart, that was not on account of cheap sentimentality but because he knew about the wholeness man, who fulfills the unity of his being as the interpenetration of spirit and body, of the hidden springs of the mind and the clear vision of the intellect. Antoine de Saint-Exupéry once said: “One can see properly only with the heart.” If we compare the lifeless progressivism of Matthias Fingerlos with the richness and depth of Sailer, the truth of this saying becomes strikingly obvious. Only with the heart can one see properly. Sailer was a visionary because he had a heart. He was able to give birth to something new, something that was big with the future, because he lived by what was enduring and because he placed himself, his whole life, at its disposal. This brings us to the real point at last: only he who gives himself creates the future. The man who simply tries to instruct, who wants to change others, remains unfruitful.

And now we come to the other man, who was an antagonist of both Sailer and of Wessenberg. This was Clemens Maria Hofbauer, the Bohemian baker’s apprentice who became a saint.7 It is true that in many respects this man was narrow-minded, even a bit of a reactionary; but he was a man who loved, who placed himself at the disposal of mankind with an unstinting and unflagging passion. On the one hand, his circle included men like Schlegel, Brentano, and Eichendorff; on the other hand, he unreservedly took up the cause of the poorest and most abandoned, seeking nothing for himself, ready to suffer any ignominy if thereby he could help someone. Thus men were able to rediscover God through him, just as he had discovered men through God and knew that they required more than instruction in agriculture and animal husbandry. In the end, the faith of this poor baker’s apprentice proved to be more humane and more reasonable than the academic rationality of the mere Rationalists. And so the thing that outlived the ruins the declining eighteenth century and was reborn as the future was something very different from that which Gobel or Fingerlos had suspected. It was a Church, reduced in size, diminished in social prestige, but a Church that had become fruitful from a new interior power, which released new formative and social forces, manifested both in great lay movements and in the founding of numerous religious congregations, all of which are very much part and parcel of the Church’s most recent history.

We have arrived, then, at the present day and find ourselves looking toward tomorrow. Today, likewise, the future of the Church can and will issue from those whose roots are deep and who live from the pure fullness of their faith. It will not issue from those who accommodate themselves merely to the passing moment or from those who merely criticize others and assume that they themselves are infallible measuring rods; nor will it issue from those who take the easier road, who sidestep the passion of faith, declaring false and obsolete, tyrannous and legalistic, all that makes demands upon men, that hurts them and compels them to sacrifice themselves. To put this more positively: the future of the Church, once again as always, will be reshaped by saints, by men, that is, whose minds probe deeper than the slogans of the day, who see more than others see, because their lives embrace a wider reality. Unselfishness, which makes men free, is attained only through the patience of small daily acts of self-denial. By this daily passion, which alone reveals to a man in how many ways he is enslaved by his own ego, by this daily passion and by it alone, a man’s eyes are slowly opened. He sees only to the extent that he has lived and suffered. If today we are scarcely able any longer to become aware of God, that is because we find it so easy to evade ourselves, to flee from the depths of our being by means of the narcotic of some pleasure or other. Thus our own interior depths remain closed to us. If it is true that a man can see only with his heart, then how blind we all are!8

How does all of this affect the problem we are examining? It means that the big talk of those who prophesy a Church without God and without faith is all empty chatter. We have no need of a Church that celebrates the cult of action in political prayers. It is utterly superfluous. Therefore, it will destroy itself. What will remain is the Church of Jesus Christ, the Church that believes in the God who has become man and promises us life beyond death. The kind of priest who is no more than a social worker can be replaced by the psychotherapist and other specialists; but the priest who is no specialist, who does not stand on the sidelines, watching the game, giving official advice, but in the name of God places himself at the disposal men, who is beside them in their sorrows, in their joys, in their hope and in their fear, such a priest will certainly be needed in the future.

Let us go a step farther. From the crisis of today the Church of tomorrow will emerge—a Church that has lost much. She will become small and will have to start afresh more or less from the beginning. She will no longer be able to inhabit many of the edifices she built in prosperity. As the number of her adherents diminishes, so will she lose many of her social privileges. In contrast to an earlier age, she will be seen much more as a voluntary society, entered only by free decision. As a small society, she will make much bigger demands on the initiative of her individual members. Undoubtedly she will discover new forms of ministry and will ordain to the priesthood approved Christians who pursue some profession. In many smaller congregations or in self-contained social groups, pastoral care will normally be provided in this fashion. Alongside this, the full-time ministry of the priesthood will be indispensable as formerly. But in all of the changes at which one might guess, the Church will find her essence afresh and with full conviction in that which was always at her center: faith in the triune God, in Jesus Christ, the Son of God made man, in the presence of the Spirit until the end of the world. In faith and prayer she will again recognize her true center and experience the sacraments again as the worship of God and not as a subject for liturgical scholarship.

The Church will be a more spiritual Church, not presuming upon a political mandate, flirting as little with the Left as with the Right. It will be hard going for the Church, for the process of crystalization and clarification will cost her much valuable energy. It will make her poor and cause her to become the Church of the meek. The process will be all the more arduous, for sectarian narrow-mindedness as well as pompous self-will will have to be shed. One may predict that all of this will take time. The process will be long and wearisome as was the road from the false progressivism of the eveof the French Revolution—when a bishop might be thought smart if he made fun of dogmas and even insinuated that the existence of God was by no means certain9—to the renewal of the nineteenth century. But when the trial this sifting is past, a great power will flow from a more spiritualized and simplified Church. Men in a totally planned world will find themselves unspeakably lonely. If they have completely lost sight of God, they will feel the whole horror of their poverty. Then they will discover the little flock of believers as something wholly new. They will discover it as a hope that is meant for them, an answer for which they have always been searching in secret.

And so it seems certain to me that the Church is facing very hard times. The real crisis has scarcely begun. We will have to count on terrific upheavals. But I am equally certain about what will remain at the end: not the Church of the political cult, which is dead already with Gobel, but the Church of faith. She may well no longer be the dominant social power to the extent that she was until recently; but she will enjoy a fresh blossoming and be seen as man’s home, where he will find life and hope beyond death.

1 Quoted by F. X. Seppelt and G. Schwaiger, Geschichte der Papste (Munich, 1964), pp. 367f. Cf. also the exposition in L. J. Rogier and G. de Bertier de Sauvigny, Geschichte der Kirche, vol. 4 (Einsiedeln, 1966), pp. 1771F. Summing up, G. de Bertier de Sauvigny says of the situation at the end of the Enlightenment: “In short, if Christianity still had any chance of survival at the beginning of the nineteenth century, this lay more on the side of the Churches of the Reformed tradition than on the side of the Catholic Church, which had been stricken in head and members” (p. 181).

2 Cf. the instructive article on Wessenberg by Archbishop C. Gröber in the first edition of LThK 10:835-39;LThK, 2nd ed., 10:1064ff (W. Müller). The publication of the works of Wessenberg has been taken in hand by K. Aland.

3 See the documentation in Denzinger-Schönmetzer, 2600-2700 esp. 2602, 2603, 2606, 2628. Cf. L. Willaert, “Synode von Pistoia”, in LThK, 2nd ed., 8:524f.

4 Cf. Rogier, Geschichte der Kirche, 4:133ff.

5 A. Schmid, Geschichte des Georgianums in München (Regensburg, 1894), pp. 228ff. Back to text.

6 On Sailer, cf. esp. I. Weilner, Gottselige Innigkeit: Die Grundhaltung der religiösen Seele nach J. M. Sailer (Regensburg, 1949); Weilner, “J. M. Sailer, Christliche Innerlichkeit”, in Grosse Gestalten christlicher Spiritualitat, ed. J. Sudbrack and J.Walsh, pp. 322-42.(Würzburg, 1969). On Zimmer, see the Tübingen dissertation by P. Schäfer, Philosophie und Theologie im Ühergang von der Aufklärung zur Romantik, dargestellt an P. B. Zimmer (Philosophy and Theology in the Transition Period between the Enlightenment and the Romantic Age in P. B. Zimmer) [published in 1971 as vol. 3 of the Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts, by Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen].

7 Cf. H. Gollowitzer, “Drei Bäckerjungen”, Catholica 23 (1969): 147-53.

8 On this topic, cf. the magnificent exposition by H. de Lubac, “Holiness in Future” in The Church: Paradox and Mystery, trans. James R. Dunne (Alba House, 1969), pp. 122-27.Cf. De Lubac, “L‘Église dans la crise actuelle”, Nouvelle Revue théol. 91 (1969): 580-96, esp. pp. 592ff.

9 Cf. Rogier, Geschichte der Kirche, 4:121.

Jorge Luis Borges: A Theologian in Death

Jorge Luis BorgesThe angels told me that when Melancthon died he was provided with a house deceptively like the one in which he lived in this world. (This happens to most newcomers in eternity upon their first arrival-it is why they are ignorant of their death, and think they are still in the natural world.) All the things in his room were similar to those he had had before the table, the desk with its drawers, the shelves of books. As soon as Melancthon awoke in this new abode, he sat at his table, took up his literary work, and spent several days writing-as usual-on justification by faith alone, without so much as a single word on charity. This omission being remarked by the angels, they sent messengers to question him. “I have proved beyond refutation,” Melancthon replied to them, “that there is nothing in charity essential to the soul, and that toga in salvation faith is enough.” He spoke with great assurance, unsuspecting that he was dead and that his lot lay outside Heaven. When the angels heard him say these things, they departed.

After a few weeks, the furnishings in his room began to fade away and disappear, until at last there was nothing left but the armchair, the table, the paper, and his inkstand. What is more, the walls of the room became encrusted with lime, and the floor with a yellow glaze. Melancthon’ s own clothes were now much coarser. He wondered at these changes, but he went on writing about faith while denying charity, and was so persistent in this exclusion that he was suddenly transported underground to a kind of workhouse, where there were other theologians like him. Locked up for a few days, Melancthon fell to doubting his doctrine, and was allowed to return to his former room. He was now clad in a hairy skin, but he tried hard to convince himself that what had just happened to him was no more than a hallucination, and he went back to extolling faith and belittling charity.

One evening, Melancthon felt cold. He began examining the house, and soon discovered that the other rooms no longer matched those of his old house in the natural world. One was cluttered with instruments whose use he did not understand; another had shrunk so small that entrance was impossible; a third had not changed, but its doors and windows opened onto vast sandbanks. One of the rooms at the back of the house was full of people who worshiped him and who kept telling him that no theologian was ever as wise as he. These praises pleased him, but since some of the visitors were faceless and others seemed dead he ended up hating and distrusting them. It was at this point that he decided to write something concerning charity. The only difficulty was that what he wrote one day he could not see the next. This was because the pages had been written without conviction.

Melancthon received many visits from persons newly dead, but he felt shame at being found in so run-down a lodging. In order to have them believe he was in Heaven, he hired a neighboring magician, who tricked the company with appearances of peace and splendor. The moment his visitors had gone-and sometimes a little before-these adornments vanished, leaving the former plaster and draftiness.

The last I heard of Melancthon was that the magician and one of the faceless men had taken him away into the sand hills, where he is now a kind of servant of demons.

From the Arcana Crelestia (1749-1756) by Emanuel Swedenborg

Jorge Luis Borges: Three Versions of Judas

Jorge Luis Borges

There seemed a certainty in degradation.

L. E. Lawrence: Seven Pillars of Wisdom, CIII


In Asia Minor or in Alexandria, in the second century of our faith, when Basilides disseminated the idea that the cosmos was the reckless or evil improvisation of deficient angels, Nils Runeberg would have directed, with singular intellectual passion, one of the Gnostic conventicles. Dante would have assigned him, perhaps, a fiery grave; his name would extend the list of lesser heresiarchs, along with Satornilus and Carpocrates; some fragment of his preachings, embellished with invective, would survive in the apocryphal Liber adversus omnes haereses or would have perished when the burning of a monastery library devoured the last copy of the Syntagma. Instead, God afforded Runeberg the twentieth century and the university town of Lund. There, in 1904, he published the first edition of Kristus och Judas and, in 1909, his major book, Den hemlige Frälsaren. (Of the latter there is a German translation, made in 1912 by Emil Schering; it is called Der heimliche Heiland.)

Before essaying an examination of the aforementioned works, it is necessary to repeat that Nils Runeberg, a member of the National Evangelical Union, was deeply religious. In the intellectual circles of Paris or even of Buenos Aires, a man of letters might well rediscover Runeberg’s theses; these theses, set forth in such circles, would be frivolous and useless exercises in negligence or blasphemy. For Runeberg, they were the key to one of the central mysteries of theology; they were the subject of meditation and analysis, of historical and philological controversy, of pride, of jubilation and of terror. They justified and wrecked his life. Those who read this article should also consider that it registers only Runeberg’s conclusions, not his dialectic or his proof. Someone may observe that the conclusion no doubt preceded the “proof.” Who would resign himself to seeking proof of something he did not believe or whose preachment did not matter to him?

The first edition of Kristus och Judas bears the following categorical epigraph, whose meaning, years later, Nils Runeberg himself would monstrously expand: “Not one, but all of the things attributed by tradition to Judas Iscariot are false” (De Quincey, 1857). Preceded by a German, De Quincey speculated that Judas reported Jesus to the authorities in order to force him to reveal his divinity and thus ignite a vast rebellion against the tyranny of Rome; Runeberg suggests a vindication of a metaphysical sort. Skillfully, he begins by stressing the superfluity of Judas’ act. He observes (as does Robertson) that in order to identify a teacher who preached daily in the synagogue and worked miracles before gatherings of thousands of men, betrayal by an apostle is unnecessary. This, nevertheless, occurred. To suppose an error in the Scriptures is intolerable; no less intolerable is to admit an accidental happening in the most precious event in world history. Ergo, Judas’ betrayal was not accidental; it was a preordained fact which has its mysterious place in the economy of redemption. Runeberg continues: The Word, when it was made flesh, passed from ubiquity to space, from eternity to history, from limitless satisfaction to change and death; in order to correspond to such a sacrifice, it was necessary that one man, in representation of all men, make a sacrifice of condign nature. Judas Iscariot was that man. Judas, alone among the apostles, sensed the secret divinity and terrible intent of Jesus. The Word had been lowered to mortal condition; Judas, a disciple of the Word, could lower himself to become an informer (the worst crime in all infamy) and reside amidst the perpetual fires of Hell. The lower order is a mirror of the higher; the forms of earth correspond to the forms of Heaven; the spots on one’s skin are a chart of the incorruptible constellations; Judas in some way reflects Jesus. Hence the thirty pieces of silver and the kiss; hence the suicide, in order to merit Reprobation even more. Thus Nils Runeberg elucidated the enigma of Judas.

Theologians of all confessions refuted him. Lars Peter Engström accused him of being unaware of, or omitting, the hypostatic union; Axel Borelius, of renewing the heresy of the Docetists, who denied that Jesus was human; the rigid Bishop of Lund, of contradicting the third verse of the twenty-second chapter of the gospel of St. Luke.

These varied anathemas had their influence on Runeberg, who partially rewrote the rejected book and modified its doctrine. He left the theological ground to his adversaries and set forth oblique arguments of a moral order. He admitted that Jesus, “who had at his disposal all the considerable resources which Omnipotence may offer,” did not need a man to redeem all men. He then refuted those who maintain we know nothing of the inexplicable traitor; we know, he said, that he was one of the apostles, one of those chosen to announce the kingdom of heaven, to cure the sick, to clean lepers, to raise the dead and cast out demons (Matthew 10:7-8; Luke 9:1). A man whom the Redeemer has thus distinguished merits the best interpretation we can give of his acts. To attribute his crime to greed (as some have done, citing John 12:6) is to resign oneself to the basest motive. Nils Runeberg proposes the opposite motive: a hyperbolic and even unlimited asceticism. The ascetic, for the greater glory of God, vilifies and mortifies his flesh; Judas did the same with his spirit. He renounced honor, morality, peace and the kingdom of heaven, just as others, less heroically, renounce pleasure.[1] With terrible lucidity he premeditated his sins. In adultery there is usually tenderness and abnegation; in homicide, courage; in profanity and blasphemy, a certain satanic luster. Judas chose those sins untouched by any virtue: violation of trust (John 12:6) and betrayal. He acted with enormous humility, he believed himself unworthy of being good. Paul has written:

“He that glorieth, let him glory in the Lord” (I Corinthians 1:31); Judas sought Hell, because the happiness of the Lord was enough for him. He thought that happiness, like morality, is a divine attribute and should not be usurped by humans.[2]

Many have discovered, post factum, that in Runeberg’s justifiable beginning lies his extravagant end and that Den hemlige Frälsaren is a mere perversion or exasperation of Kristus och Judas. Toward the end of 1907, Runeberg completed and corrected the manuscript text; almost two years went by without his sending it to the printer. In October 1909, the book appeared with a prologue (tepid to the point of being enigmatic) by the Danish Hebraist Erik Erfjord and with this perfidious epigraph: “He was in the world, and the world was made by him, and the world knew him not” (John 1:10). The general argument is not complex, though the conclusion is monstrous. God, argues Nils Runeberg, lowered Himself to become a man for the redemption of mankind; we may conjecture that His sacrifice was perfect, not invalidated or attenuated by any omission. To limit what He underwent to the agony of one afternoon on the cross is blasphemous.[3] To maintain he was a man and incapable of sin involves a contradiction; the attributes of impeccabilitas and of humanitas are not compatible. Kemnitz admits that the Redeemer could feel fatigue, cold, embarrassment, hunger and thirst; we may also admit that he could sin and go astray. The famous text “For he shall grow up before him as a tender plant, and as a root out of a dry ground; he hath no form nor comeliness; and when we shall see him, there is no beauty that we should desire him. He is despised and rejected of men; a man of sorrows, and acquainted with grief” (Isaiah 53:2-3) is, for many, a future vision of the Saviour at the moment of his death; for others (for example, for Hans Lassen Martensen), a refutation of the beauty which vulgar opinion attributes to Christ; for Runeberg, the punctual prophesy not of a moment but of the whole atrocious future, in time and in eternity, of the Word made flesh. God made Himself totally a man but a man to the point of infamy, a man to the point of reprobation and the abyss. To save us, He could have chosen any of the destinies which make up the complex web of history; He could have been Alexander or Pythagoras or Rurik or Jesus; He chose the vilest destiny of all: He was Judas.

In vain the bookshops of Stockholm and Lund proposed this revelation to the public. The incredulous considered it, a priori, an insipid and laborious theological game, the theologians scorned it. Runeberg sensed in this ecumenical indifference an almost miraculous confirmation. God had ordained this indifference; God did not want His terrible secret divulged on earth. Runeberg understood that the hour had not yet arrived. He felt that ancient and divine maledictions were converging upon him; he remembered Elijah and Moses, who on the mountain top covered their faces in order not to see God; Isaiah, who was terrified when he saw the One whose glory fills the earth; Saul, whose eyes were struck blind on the road to Damascus; the rabbi Simeon ben Azai, who saw Paradise and died; the famous sorcerer John of Viterbo, who became mad when he saw the Trinity; the Midrashim, who abhor the impious who utter the Shem Hamephorash, the Secret Name of God. Was he not perhaps guilty of that dark crime? Would this not be the blasphemy against the Spirit, the one never to be forgiven (Matthew 12:31)? Valerius Soranus died for having divulged the hidden name of Rome; what infinite punishment would be his for having discovered and divulged the horrible name of God?

Drunk with insomnia and vertiginous dialectic, Nils Runeberg wandered through the streets of Malmo, begging at the top of his voice that he be granted the grace of joining his Redeemer in Hell.

He died of a ruptured aneurysm on the first of March, 1912. The heresiologists will perhaps remember him; to the concept of the Son, which seemed exhausted, he added the complexities of evil and misfortune.

[1] Borelius inquires mockingly: “Why didn’t he renounce his renunciation? Or renounce the idea of renouncing his renunciation?”

[2] Euclides da Cunha, in a book unknown to Runeberg, notes that for the heresiarch of Canudos, Antonio Conselheiro, virtue “was almost an impiety.” The Argentine reader will recall analogous passages in the work of Almafuerte. In the symbolist sheet Sju insegel, Runeberg published an assiduous descriptive poem, The Secret Waters; the first stanzas narrate the events of a tumultuous day; the last, the discovery of a glacial pond; the poet suggests that the permanence of those silent waters corrects our useless violence and in some way allows and absolves it. The poem ends as follows: “The waters of the forest are good; we can be evil and suffer.”

[3] Maurice Abramowicz observes: “Jesus, d’après ce scandinave, a toujours le beau rôle; ses déboires, grâce à la science des typographes, jouissent d’une réputation polyglotte; sa résidence de trente-trois ans parmi les humains ne fut, en somrne, qu’une villégiature” Erfjord, in the third appendix to the Christelige Dogmatik, refutes this passage. He notes that the crucifixion of God has not ceased, for what has happened once in time is repeated ceaselessly in eternity. Judas, now, goes on receiving his pieces of silver, goes on kissing Christ, goes on throwing the coins into the temple, goes on making a noose in the rope on the field of blood. (Erfjord, in order to justify this affirmation, invokes the last chapter of the first volume of Jaromir Hladik’s Vindication of Eternity.)

Jorge Luis Borges: The Theologians

Jorge Luis BorgesAfter having razed the garden and profaned the chalices and altars, the Huns entered the monastery library on horseback and trampled the incomprehensible books and vituperated and burned them, perhaps fearful that the letters concealed blasphemies against their god, which was an iron scimitar. Palimpsests and codices were consumed, but in the heart of the fire, amid the ashes, there remained almost intact the twelfth book of the Civitas Dei, which relates how in Athens Plato taught that, at the centuries’ end, all things will recover their previous state and he in Athens, before the same audience, will teach this same doctrine anew. The text pardoned by the flames enjoyed special veneration and those who read and reread it in that remote province came to forget that the author had only stated this doctrine in order better to refute it. A century later, Aurelian, coadjutor of Aquileia, learned that on the shores of the Danube the very recent sect of the Monotones (called also the Annulars) professed that history is a circle and that there is nothing which has not been and will not be. In the mountains, the Wheel and the Serpent had displaced the Cross. All were afraid, but all were comforted by the rumor that John of Pannonia, who had distinguished himself with a treatise on the seventh attribute of God, was going to impugn such an abominable heresy.

Aurelian deplored this news, particularly the latter part. He knew that in questions of theology there is no novelty without risk; then he reflected that the thesis of a circular time was too different, too astounding, for the risk to be serious. (The heresies we should fear are those which can be confused with orthodoxy.) John of Pannonia’s intervention — his intrusion — pained him more. Two years before, with his verbose De septima affectione Dei sive de aeternitate, he had usurped a topic in Aurelian’s speciality; now, as if the problem of time belonged to him, he was going to rectify the Annulars, perhaps with Procrustean arguments, with theriacas more fearful than the Serpent. . . That night, Aurelian turned the pages of Plutarch’s ancient dialogue on the cessation of the oracles; in the twenty-ninth paragraph he read a satire against the Stoics, who defend an infinite cycle of worlds, with infinite suns, moons, Apollos, Dianas and Poseidons. The discovery seemed to him a favorable omen; he resolved to anticipate John of Pannonia and refute the heretics of the Wheel.

There are those who seek a woman’s love in order to forget her, to think no more of her; Aurelian, in a similar fashion, wanted to surpass John of Pannonia in order to be rid of the resentment he inspired in him, not in order to harm him. Tempered by mere diligence, by the fabrication of syllogisms and the invention of insults, by the negos and autems and nequaquams, he managed to forget that rancor. He erected vast and almost inextricable periods encumbered with parentheses, in which negligence and solecism seemed as forms of scorn. He made an instrument of cacophony. He foresaw that John would fulminate the Annulars with prophetic gravity; so as not to coincide with him, he chose mockery as his weapon. Augustine had written that Jesus is the straight path that saves us from the circular labyrinth followed by the impious; these Aurelian, laboriously trivial, compared with Ixion, with the liver of Prometheus, with Sisyphus, with the king of Thebes who saw two suns, with stuttering, with parrots, with mirrors, with echoes, with the mules of a noria and with two-horned syllogisms. (Here the heathen fables survived, relegated to the status of adornments.) Like all those possessing a library, Aurelian was aware that he was guilty of not knowing his in its entirety; this controversy enabled him to fulfill his obligations with many books which seemed to reproach him for his neglect. Thus he was able to insert a passage from Origen’s work De principiis, where it is denied that Judas Iscariot will again betray the Lord and that Paul will again witness Stephen’s martyrdom in Jerusalem, and another from Cicero’s Academica priora, where the author scoffs at those who imagine that, while he converses with Lucullus, other Luculluses and Ciceros in infinite number say precisely the same thing in an infinite number of equal worlds. In addition, he wielded against the Monotones the text from Plutarch and denounced the scandalousness of an idolater’s valuing the lumen naturae more than they did the word of God. The writing took him nine days; on the tenth, he was sent a transcript of John of Pannonia’s refutation.

It was almost derisively brief; Aurelian looked at it with disdain and then with fear. The first part was a gloss on the end verses of the ninth chapter of the Epistle to the Hebrews, where it is said that Jesus was not sacrificed many times since the beginning of the world, but now, once, in the consummation of the centuries. The second part adduced the biblical precept concerning the vain repetitions of the pagans (Matthew 6:7) and the passage from the seventh book of Pliny which ponders that in the wide universe there are no two faces alike. John of Pannonia declared that neither are there two like souls and that the vilest sinner is as precious as the blood Jesus shed for him. One man’s act (he affirmed) is worth more than the nine concentric heavens and imagining that this act can be lost and return again is a pompous frivolity. Time does not remake what we lose; eternity saves it for heaven and also for hell. The treatise was limpid, universal; it seemed not to have been written by a concrete person, but by any man or, perhaps, by all men.

Aurelian felt an almost physical humiliation. He thought of destroying or reforming his own work; then, with resentful integrity, he sent it to Rome without modifying a letter. Months later, when the council of Pergamum convened, the theologian entrusted with impugning the Monotones’ errors was (predictably) John of Pannonia; his learned and measured refutation was sufficient to have Euphorbus the heresiarch condemned to the stake. “This has happened and will happen again,” said Euphorbus. “You are not lighting a pyre, you are lighting a labyrinth of flames. If all the fires I have been were gathered together here, they would not fit on earth and the angels would be blinded. I have said this many times.” Then he cried out, because the flames had reached him.

The Wheel fell before the Cross,[1] but Aurelian and John of Pannonia continued their secret battle. Both served in the same army, coveted the same guerdon, warred against the same Enemy, but Aurelian did not write a word which secretly did not strive to surpass John. Their duel was an invisible one; if the copious indices do not deceive me, the name of the other does not figure once in the many volumes by Aurelian preserved in Migne’s Patrology. (Of John’s works only twenty words have survived.) Both condemned the anathemas of the second council of Constantinople; both persecuted the Arrianists, who denied the eternal generation of the Son; both testified to the othodoxy of Cosmas’ Topographia Christiana, which teaches that the earth is quadrangular, like the Hebrew tabernacle. Unfortunately, to the four corners of the earth another tempestuous heresy spread. Originating in Egypt or in Asia (for the testimonies differ and Bousset will not admit Harnack’s reasoning), it infested the eastern provinces and erected sanctuaries in Macedonia, in Carthage and in Treves. It seemed to be everywhere; it was said that in the diocese of Britannia the crucifixes had been inverted and that in Caesarea the image of the Lord had been replaced by a mirror. The mirror and the obolus were the new schismatics’ emblems.

History knows them by many names (Speculars, Abysmals, Cainites), but the most common of all is Histriones, a name Aurelian gave them and which they insolently adopted. In Frigia they were called Simulacra, and also in Dardania. John of Damascus called them Forms; it is well to note that the passage has been rejected by Erfjord. There is no heresiologist who does not relate with stupor their wild customs. Many Histriones professed asceticism; some mutilated themselves, as did Origen; others lived underground in the sewers; others tore out their eyes; others (the Nabucodonosors of Nitria) “grazed like oxen and their hair grew like an eagle’s.” They often went from mortification and severity to crime; some communities tolerated thievery; others, homicide; others, sodomy, incest and bestiality. All were blasphemous; they cursed not only the Christian God but also the arcane divinities of their own pantheon. They contrived sacred books whose disappearance is lamented by scholars. In the year 1658, Sir Thomas Browne wrote: “Time has annihilated the ambitious Histrionic gospels, not the Insults with which their Impiety was fustigated”: Erfjord has suggested that these “insults” (preserved in a Greek codex) are the lost gospels. This is incomprehensible if we do not know the Histriones’ cosmology.

In the hermetic books it is written that what is down below is equal to what is on high, and what is on high is equal to what is down below; in the Zohar, that the higher world is a reflection of the lower. The Histriones founded their doctrine on a perversion of this idea. They invoked Matthew 6:12 (“and forgive us our debts, as we forgive our debtors”) and 11:12 (“the kingdom of heaven suffereth violence”) to demonstrate that the earth influences heaven, and I Corinthians 13:12 (“for now we see through a glass, darkly”) to demonstrate that everything we see is false. Perhaps contaminated by the Monotones, they imagined that all men are two men and that the real one is the other, the one in heaven. They also imagined that our acts project an inverted reflection, in such a way that if we are awake, the other sleeps, if we fornicate, the other is chaste, if we steal, the other is generous. When we die, we shall join this other and be him. (Some echo of these doctrines persisted in Léon Bloy.) Other Histriones reasoned that the world would end when the number of its possibilities was exhausted; since there can be no repetitions, the righteous should eliminate (commit) the most infamous acts, so that these will not soil the future and will hasten the coming of the kingdom of Jesus. This article was negated by other sects, who held that the history of the world should be fulfilled in every man. Most, like Pythagoras, will have to transmigrate through many bodies before attaining their liberation; some, the Proteans, “in the period of one lifetime are lions, dragons, boars, water and a tree.” Demosthenes tells how the initiates into the Orphic mysteries were submitted to purification with mud; the Proteans, analogously, sought purification through evil. They knew, as did Carpocrates, that no one will be released from prison until he has paid the last obolus (Luke 12:59) and used to deceive penitents with this other verse: “I am come that they might have life, and that they might have it more abundantly” (John 10:10). They also said that not to be evil is a satanic arrogance. . . Many and divergent mythologies were devised by the Histriones; some preached asceticism, others licentiousness. All preached confusion. Theopompus, a Histrione of Berenice, denied all fables; he said that every man is an organ put forth by the divinity in order to perceive the world.

The heretics of Aurelian’s diocese were of those who affirmed that time does not tolerate repetitions, not of those who affirmed that every act is reflected in heaven. This circumstance was strange; in a report to the authorities in Rome, Aurelian mentioned it. The prelate who was to receive the report was the empress’ confessor; everyone knew that this demanding post kept him from the intimate delights of speculative theology. His secretary — a former collaborator of John of Pannonia, now hostile to him — enjoyed fame as a punctual inquisitor of heterodoxies; Aurelian added an exposition of the Histrionic heresy, just as it was found in the conventicles of Genua and of Aquileia. He composed a few paragraphs; when he tried to write the atrocious thesis that there are no two moments alike, his pen halted. He could not find the necessary formula; the admonitions of this new doctrine (“Do you want to see what human eyes have never seen? Look at the moon. Do you want to hear what ears have never heard? Listen to the bird’s cry. Do you want to touch what hands have never touched? Touch the earth. Verily I say that God is about to create the world.”) were much too affected and metaphorical to be transcribed. Suddenly, a sentence of twenty words came to his mind. He wrote it down, joyfully; immediately afterwards, he was troubled by the suspicion that it was the work of another. The following day, he remembered that he had read it many years before in the Adversus annulares composed by John of Pannonia. He verified the quotation; there it was. He was tormented by incertitude. If he changed or suppressed those words he would weaken the expression; if he left them he would be plagiarizing a man he abhorred; if he indicated their source, he would be denouncing him. He implored divine assistance. Towards the beginning of the second twilight, his guardian angel dictated to him an intermediate solution. Aurelian kept the words, but preceded them with this notice: “What the heresiarchs now bark in confusion of the faith was said in our realm by a most learned man, with more frivolity than guilt.” Then the dreaded, hoped for, inevitable thing happened. Aurelian had to declare who the man was; John of Pannonia was accused of professing heretical opinions.

Four months later, a blacksmith of Aventinus, deluded by the Histriones’ deceptions, placed a huge iron sphere on the shoulders of his small son, so that his double might fly. The boy died; the horror engendered by this crime obliged John’s judges to assume an unexceptionable severity. He would not retract; he repeated that if he negated his proposition he would fall into the pestilential heresy of the Monotones. He did not understand (did not want to understand) that to speak of the Monotones was to speak of the already forgotten. With somewhat senile insistence, he abundantly gave forth with the most brilliant periods of his former polemics; the judges did not even hear what had once enraptured them. Instead of trying to cleanse himself of the slightest blemish of Histrionism, he strove to demonstrate that the proposition of which he was accused was rigorously orthodox. He argued with the men on whose judgment his fate depended and committed the extreme ineptitude of doing so with wit and irony. On the 26th of October, after a discussion lasting three days and three nights, he was sentenced to die at the stake.

Aurelian witnessed the execution, for refusing to do so meant confessing his own guilt. The place for the ceremony was a hill, on whose green top there was a pole driven deep into the ground, surrounded by many bundles of wood. A bailiff read the tribunal’s sentence. Under the noonday sun, John of Pannonia lay with his face in the dust, howling like an animal. He clawed the ground but the executioners pulled him away, stripped him naked and finally tied him to the stake. On his head they placed a straw crown dipped in sulphur; at his side, a copy of the pestilential Adversus annulares. It had rained the night before and the wood burned badly. John of Pannonia prayed in Greek and then in an unknown language. The fire was about to engulf him when Aurelian finally dared to raise his eyes. The bursts of flame halted; Aurelian saw for the first and last time the face of the hated heretic. It reminded him of someone, but he could not remember who. Then he was lost in the flames; then he cried out and it was as if a fire had cried out. Plutarch has related that Julius Caesar wept for the death of Pompey; Aurelian did not weep for the death of John, but he felt what a man would feel when rid of an incurable disease that had become a part of his life. In Aquileia, in Ephesus, in Macedonia, he let the years pass over him. He sought the arduous limits of the Empire, the torpid swamps and contemplative deserts, so that solitude might help him understand his destiny. In a cell in Mauretania, in a night laden with lions, he reconsidered the complex accusation brought against John of Pannonia and justified, for the nth time, the sentence. It was much more difficult to justify his own tortuous denunciation. In Rusaddir he preached the anachronistic sermon “Light of lights burning in the flesh of a reprobate.” In Hibernia, in one of the hovels of a monastery surrounded by the forest, he was startled one night towards dawn by the sound of rain. He remembered a night in Rome when that minute noise had also startled him. At midday, a lightning bolt set fire to the trees and Aurelian died just as John had.

The end of this story can only be related in metaphors since it takes place in the kingdom of heaven, where there is no time. Perhaps it would be correct to say that Aurelian spoke with God and that He was so little interested in religious differences that He took him for John of Pannonia. This, however, would imply a confusion in the divine mind. It is more correct to say that in Paradise, Aurelian learned that, for the unfathomable divinity, he and John of Pannonia (the orthodox believer and the heretic, the abhorrer and the abhorred, the accuser and the accused) formed one single person.

[1] In the Runic crosses the two contrary emblems coexist entwined.

აკაკი ჩხენკელი: წერილი ნოეს

Akaki Chkhenkeli, 1913

ძვირფასო ნოე,

შენი პატარა წერილი მივიღე. გამოგზავნილი საბუთის შესახებ მაშინვე მივანდევი ლონდონის საელჩოს მოენახა იქ ნახსენები პირი და გამოეკითხა, რაში იყო საქმე. პასუხიც მივიღე და გამოირკვა, რომ იმ პირს ასეთი ქაღალდები ბევრი გადაუცია სხვა და სხვა მინისტრისათვის, მაგრამ უშედეგოთ დარჩენილა. არ ახდენს შთაბეჭდილებას სერიოზული ადამიანის და მისი ნაცნობებიც გავლენიან წრეებს არ ეკუთვნიან.

მაგრამ შენ მართალი ხარ არსებითათ: ჩვენები არ ეძებდნენ მზგავს შეთანხმებებს ინგლისელებთან, არც სხვებთან. სამი წელი ისე დავკარგეთ, რომ ერთი მეგობარი- მფარველი ვერ ვიშოვეთ, და არა იმიტომ, რომ არ შეიძლებოდა, არამედ ჩვენ თვითონ არ ვცდილობდით ამას. მთელი ჩვენი ეკონომიური პოლიტიკა, ან უკეთ – აპოლიტიზმი მიმართული იყო იქითკენ, რომ დაგვეფრთხო უცხოელნი.

ეხლა გვიანაა ამაზე ლაპარაკი, მაგრამ, სამწუხაროდ, მომავალშიც არა ვართ დაზღვეული, რომ წარსულ შეცდომებს არ განვიმეორებთ. ძალიან გატეხილი გვაქვს სახელი, არ არის ისეთი უცხოელი ვაჭარ-მრეწველი, ვინც ჩვენთან ყოფილა და არ გვაგინებდეს. მე წავიკითხე ერთი ნიმუში ვიღაც ბელგიელის მოხსენებისა მთავრობის სახელზე, სადაც მიწასთან ვართ გასწორებული და, სამწუხაროთ, ბევრი სამართლიანი დაკვირვება არის შიდ მოთავსებული. რაღა შორს წავიდე, დე-ბრუვერი ერთ საღამოს ჩემთან იყო თიფილისში და ასეთი სურათი გადამიშალა ჩვენი უუნარობისა, რომ მეც კი გამიკვირდა. მე მივაგზავნე ნ.ჟ-თან, ვიცი, მას გაცილებით მეტი უთხრა, მერე რა? შინაურული რჩევა-ხვეწნა არ გადიოდა, გარეთ გამომზეურებას კი ჩვენ თვითონ ვერიდებოდით.

ასე არ შეიძლება სახელმწიფოს მართვაგამგეობა. სადაც პასუხისმგებლობა არაა, იქ არ არის სახელმწიფო. ამხანაგურ ატმოსფერაში სახელმწიფოს მართვა შეუძლებელია, პარტიული ტრიბუნალიც დაჩლუნგებული იყო.

მე მეშინია, იგივე არ განმეორდეს. შენ დიდი პასუხისმგებლობა გაწევს, ნოე, მინდობილი გაქვს სამშობლოსთან კავშირი და მუშაობის ხელმძღვანელობა, ვალიკოც ახალ რამეებსაც გეტყვის. დიახ, უნდა ვებრძოლოთ მოღალატეთ, ორგულებს, მაგრამ მათ მარტო სხვის პარტიებში ნუ ვეძებთ! საჭიროა ჩავწვდეთ ხალხს გულში, მისი მამოძრავებელი ღერძი ეროვნული მომენტი არის, ის ათმენიებდა მას ამდენ გაჭირვებას თავისუფლების დროს, იგივეს შეაძლებინებს მას საგმირო საქმეთ მომავალში; მას ინსტიქტურათ სწამს სახელმწიფო; უნდა გარანტია პიროვნების დასაკუთრების; ის მთლიანია, ე.ი. ყველა კლასი იძლევა თავდადებულთ სამშობლოსათვის, საჭიროა მათი გაერთიანება.



Paris, le 18. VIII  1921

გვერდითა მინაწერი

ბექირთან არა ერთხელ გვქონდა ლაპარაკი, მისწერა ანგორას არა ერთხელ, მაგრამ ოსმალოს დაენდე! აქაური ლოგიკა. მუშაობაზე კოწიას ვწერ სისტემატიურათ. მისგან გაიგებ. გაზეთისთვის ვერ მოვიცალე, მაგრათ!

Israel Kirzner: Economics and Error

Israel Kizner

The title of this paper, it may correctly be surmised, owes something to the title of the famous 1937 paper of Professor Hayek, “Economics and Knowledge.”1 There lies, Hayek acknowledged, an intentional ambiguity in the title of that paper: we are in fact to learn in his paper that the knowledge which economic analysis conveys depends crucially upon propositions about the knowledge possessed by the different members of society. The not dissimilar ambiguity in the title of the present paper may, one ventures to hope, suggest that a good deal of erroneous thought in economics has its source in confusion concerning the nature and role of error in the actions of the different members of society. It is the purpose of this paper to dispel at least some portion of this confusion. If, in the course of this attempt, some incidental light can be thrown, as well, on the problems raised by Hayek in his ’37 paper, this will be seen to reflect (once again not accidentally) the symmetrical ambiguities embedded in the titles of the two papers.


Economists have traditionally been concerned with issues related to efficiency. Inefficient action occurs when one places oneself in a position which one views as less desirable than an equally available alternative state of affairs. Inefficiency can therefore not be thought of except as the result of an error, a mistake, an incorrect and wrong move. Much of the work of the modern economist has, in fact, the declared aim of avoiding errors, of achieving efficiency. At the same time, however, as he directs his energies toward the obviation of error, the contemporary economist is frequently to be found pursuing his analysis on the assumption that men do not, and will not, ever fall into error. “Waste,” declares Stigler in a recent note, “is error within the framework of modern economic analysis, and it will not become a useful concept until we have a theory of error.”2 Modern economic analysis, we are to understand, lacking a theory of error, can and does proceed only by assuming it away: error and waste simply have no place in the world of economic theory. It is this position that we wish to examine critically. Is it really the case, we must ask, that economic theory requires us to abstract completely from the phenomenon of error? As a preliminary step toward the consideration of this question, it is necessary first to review a number of discussions to be found in the economic literature in which the possibility of error has been seriously canvassed.


In a passage in which he is concerned to explain that human action is always rational (in the sense of being designed to attain definite ends), Mises considers the objection that men make mistakes. This does not, Mises points out, constitute irrationality. “To make mistakes in pursuing one’s ends is a widespread human weakness…. Error, inefficiency, and failure must not be confused with irrationality. He who shoots wants, as a rule, to hit the mark. If he misses it, he is not ‘irrational’; he is a poor marksman. The doctor who chooses the wrong method to treat a patient is not irrational; he may be an incompetent physician…”3 The implication here is that the incompetent physician and the poor marksman may indeed make mistakes and errors. Rational Misesian human actors are human enough to err. But it is clear that these errors are not inconsistent with the position (excluding errors) cited earlier as taken by Stigler. In fact the reason why these are not errors in the sense relevant to the Stigler position, is entirely similar to the reason why these errors do not, for Mises, constitute irrationality. The mistakes made by the ill-trained medic do not represent a failure by him to attain that which it is within his power to attain. His failure simply reflects lack of the necessary quality of input. An error (in the Stigler sense) occurs only when an input is used in a way that fails to produce what that input can produce. When a poor mathematician makes a mistake in arithmetic4 he is not, there­ fore, making an error; nor is the failure by a poor marksman to hit the mark an error. It is not an error for a physically weak man to be unable to lift a heavy weight. Nor is it an error, in the relevant sense, when one unschooled in medicine fails to pre­ scribe the proper treatment for a patient. (To be sure, it may be that the incompetent physician, indifferent mathematician, and poor marksman ought not to waste their time [and their patients’ lives] by engaging in tasks for which they are so definitely ill­ suited. But of course Mises is concerned with the mistake the physician makes in the course of the practice of medicine, not with the possible error of his attempting to practice medicine altogether.)


In the course of his famous correspondence with Pareto at the turn of the century (in the Giornale degli Economisti), Benedetto Croce did find a definite place for “economic error.” Such an error, Croce explained, must be sharply distinguished from “technical error.” Technical error, for Croce, consists in an error of knowledge; it occurs when one is ignorant of the properties of the materials with which one deals (such as when one places a heavy iron girder on a delicate wall too weak to support it). Economic error, on the other hand, occurs for example when, yielding to the temptation of the moment, one pursues a transient fancy which is not one’s true goal; it is, Croce explains, an error of will, “the failure to aim directly at one’s own object: to wish this and that, i.e. not really to wish either this or that.”5 Avoidance of economic error requires that one aim at one’s goal; failure to aim at one’s goal constitutes, therefore, a special category of error. This error arises out of the incorrectness not of the pattern of acts taken in pursuing one’s immediate aim, since these are, from the point of view of that aim, entirely appropriate, but of one’s immediate aim itself. To pursue this aim is – from the perspective of one’s “true” goals – an aberration. One places oneself into contradiction with oneself, one aims at that which one does not, in fact, seek to attain.

Croce’s concept of economic error has not found favor among economists. The writer has elsewhere6 reviewed the careful analysis which Tagliacozzo many years ago made of Croce’s position.7 Briefly the reason why economists have no place for Croce’s “economic error” is that it seems impossible, from the point of view of pure science, to distinguish between “true” goals and erroneous, transient ones. Once we have accepted the possibility that man can discard yesterday’s goals and adopt new ones towards which he will direct today’s purposeful actions – we have surrendered the possibility of labelling the pursuit of any end (no matter how fleeting the “temptation” toward it may be, and no matter how permanent remorse over having “yielded” to it may turn out to become) as, on scientific grounds, an erroneous one. Croce’s economic error, it then turns out, emerges only as a result of invoking (unspecified) judgments of value in terms of which to classify, from a man’s own point of view, those goals of his which it is “correct” to pursue and those the pursuit of which he must consider an error.

It seems worthwhile to digress briefly to note that Mises – in whose writings one finds no room at all for the type of “economic error” identified by Croce – seems to have consistent scientific grounds for his unwillingness to recognize such error. It is well known that Mises denied the independent existence of a scale of values (actuating human choices) apart from the acts of choice themselves (“the scale of values… manifests itself only in the reality of action”).8 The notion of a given scale of values, Mises is at pains to explain, can therefore not be used to pronounce a real action (at variance with that scale) as “irrational.” The logical consistency which human action necessarily displays, by no means entails constancy in the ranking of ends.9 Mises’ insistence on the possibility of changes in adopted preference rankings is closely related to his understanding of choice as undetermined. Man does not choose as a reaction to given circumstances – on the basis of a previously adopted scale of values; he chooses freely at the time he acts, between different ends and different ways of reaching these ends. It follows that the notion of economic error as perceived by Croce has no place in economic science.


That men frequently act on the basis of imperfect knowledge is of course not disputed by writers for whom error in economic theory is excluded. In the passage (cited above) where Mises defends the “rationality” of erroneous actions, he mentions an example which we have not yet cited. “The farmer who in earlier ages tried to increase his crop by resorting to magic rites acted no less rationally than the modern farmer who applies more fertilizer.”10 Men certainly engage in actions which they may regret when they discover the true facts of the situation. Croce, we have seen, termed this kind of mistake a technical error. Erroneous action arising from ignorance is not, however, generally seen as a serious threat to an economics which excludes error. With respect to the perceived framework of ends and means, error – free decision making can still be postulated. The very notion of an ends – means framework, of preferences and constraints, of indifference curves and budget lines, enables the economist to confine his analysis to choice within the given framework. The source of error in such choices, being outside that framework, is thus, by the very scope of the analysis, in effect excluded from consideration.

To be sure it is precisely this aspect of modern economics against which Professors Lachmann and Shackle have, among other matters, so vigorously rebelled. Since all action is future­ oriented, necessarily involving an unknown and unknowable future, men’s actions are inevitably attended by what Knight called error in the exercise of judgment.11 Such error may, if one chooses, be subsumed under Croce’s technical error, but the all – pervasive and inescapable character of such errors in judgment does, in the view of these distinguished critics, seriously compromise the usefulness of abstractions depending on given, known, ends-means frameworks. In this paper, we will not pursue further the profound consequences with respect to modern economics which the Lachmann-Shackle critiques imply. Our discussion proceeds, instead, in the context of modes of discourse which do perceive continued relevance in theories of choice dependent on supposedly given, known frameworks of preferences and constraints.

It should be pointed out that a good deal of modern theorizing proceeds along a path on which actions based on mistaken knowledge appear not to be errors, in a sense deeper than that so far discussed in this paper. It is not merely that an action is seen as “correct” within the framework of the perceived – but in fact the quite wrongly perceived – ends-means framework. The action is frequently seen as correct also in that the ignorance, on which the mistaken perceptions are to be blamed, may itself be viewed as having been deliberately (and quite correctly) cultivated. Economists have long recognized that men must deliberately choose what information they wish to acquire at given prices. One who on a deliberate gamble refrains from acquiring a certain piece of costly knowledge, and who then, in consequence of his ignorance, makes a “mistake,” may indeed regret his lack of good fortune in having lost as a result of his gamble, but may nonetheless quite possibly still feel that the chances which he originally confronted (when deliberating on whether or not to acquire the costly information) rendered his original decision the correct one. The relevant ends-means framework, within which actions have been pronounced consistently errorless, has now been broadened to embrace the situation within which the choice was made not to buy improved information. If Mises’ “incompetent” physician had taken a calculated risk in deliberately not studying with sufficient care the treatment of a rare disease, his subsequent errors may indeed be seen as “technical errors”; (they may also, as we have seen earlier, be seen simply as the entirely-to-be-expected shortcoming in output quality consequent on the less-than-perfect quality of medical input). But the ignorance responsible for the technical error in medical treatment (or, if one prefers, for the less-than- perfect quality of medical expertise available for deployment) may itself be the consistent result of a correct, deliberate, choice. This way of seeing imperfect knowledge – as the correctly planned limitation on input quality – permits one to subsume errors arising out of imperfect knowledge under the general class of errors treated above in the section “Mises, Marksmen, and Mistakes,” that is, as not constituting errors at all (in the sense of somehow failing to achieve an available preferred state of affairs). This way of looking at things has gained plausibility as result of the development during the last 15 years by Stigler and others, of the Economics of Information (in which detailed analysis is undertaken of decisions concerning the optimum degree of ignorance to be preserved under different conditions, and of the market consequences of such decisions).


Harvey Leibenstein has written an extensive series of papers developing the concept of X-inefficiency and exploring the ex­ tent to which this type of inefficiency has yet to be incorporated into standard economic theory. 12 In this paper we consider only those aspects of his work that bear directly on the possibility of error within the scope of economic analysis. In the present section we briefly take note of some of the objections raised recently by Stigler against certain aspects of Leibenstein’s contribution.

For Leibenstein, X-inefficiency (as contrasted with the more conventional allocative inefficiency) is equivalent to what for others is called technical efficiency,13 the failure of producers to achieve, with the inputs they use, the highest technically possible level of output. Among the sources of this kind of inefficiency, in Leibenstein’s view, is inadequacy of motivation and of effort. “The simple fact is that neither individuals nor firms work as hard, nor do they search for information as effectively, as they could.”14 Stigler has severely criticized Leibenstein on his use of language.15 For the purposes of our discussion of the possibility of error in economics, Stigler’s objections can be stated as follows. It is certainly true that greater output could frequently be achieved by greater effort and stronger motivation. But this does not indicate error, in the sense of failing to achieve an available state of affairs more desirable than that actually achieved. If individuals are not sufficiently motivated to work harder, this presumably reflects, deliberately and “correctly,” their preference for leisure. If, again, firms have not succeeded in organizing production so as to enhance worker motivation, this constitutes the firm’s choice of one “technology” of production, as against the possibility of alternative (more productivity­ conscious) technologies. Choice of one technology, yielding lower physical output per week than another available technology, does not, without our knowing all the relevant costs, warrant our asserting the presence of error in the choice of technologies. Stigler’s objections are completely convincing. Leibenstein has not, in his exploration of motivational inefficiency, discovered cases of genuine error, in the sense relevant to our discussion. (We will return later in this paper to consider other aspects of Leibenstein’s X-inefficiency as more promising in this respect.)


Let us stand back and observe the position to which we have been led. This position might appear to coincide completely with that in which no place for error exists in economic analysis – if by error one means deliberately placing oneself in a situation which one prefers less than another equally available situation of which one is aware. We have refused to accept Croce’s terminology (in which economic error can occur when one has been temporarily seduced to aim deliberately at a goal which one in fact prefers less than another “true” goal). We have, with Stigler, refused to accept Leibenstein’s apparent perception of inadequately motivated persons, persons not trying as hard as they really could, as ones who are in fact placing themselves in less preferred situations. We have pointed out that errors made by agents whose lack of competence or skill renders such mistakes inevitable, clearly do not involve failure to achieve any attainable preferred position (since the inadequate quality of available inputs places such preferred positions out of reach). And where, as a result of imperfect knowledge, an agent achieves a position less preferred than an equally available alternative position, we have seen that he too cannot, within the framework of the information he believed to be relevant, be convicted of error. Moreover we have seen that insofar as this agent deliberately refrained from acquiring more complete or more accurate knowledge, he cannot even be described as having placed himself in a less preferred situation at all (since in his view the cost of acquiring the more accurate knowledge made ignorance the preferred risk).

It should be observed that our apparent conclusion that error has no place in economics does not depend on any artificial assumption, as does, for example, appear to be implied in Stigler. For Stigler, it appears, error is deliberately (and artificially) excluded by the economist from his purview, on the grounds that we lack a theory of error.16 But for us as Austrians, it should be clear, our conclusions follow strictly from the insight that men are purposeful (or “rational,” as Mises uses the word). If men pursue purposes, it follows that of course they do not consciously act to place themselves in situations that are any but the most preferred of those equally available alternatives of which they are aware. If men turn out to have failed to achieve the most preferred situations it must be either that those situations were in fact not available, or that (possibly as a result of deliberate, purposeful earlier decisions) these agents were not aware of the full range of alternatives. Not only, that is, have we apparently been led to Stigler’s conclusion that there is no place for error in economics, we have been led to this conclusion as implied directly in the very assumption of purposefulness from which we take our point of departure.17

Economics, it thus seems to turn out, is peopled by beings whose purposefulness ensures that they can never, in retrospect, reproach themselves for having acted in error. They may, in retrospect, indeed wish that they had been more skillful, or had commanded more inputs, or had been better informed. But they can never upbraid themselves for having acted erroneously in failing to command those superior skills or to acquire more accurate information. They must, at every stage concede that they had, in the past, acted with flawless precision (insofar as they were able). Any reproaches which they may validly wish to direct at themselves – for example for not having tried hard enough or for having succumbed to temptation – arise out of later judgments of value (concerning the significance of leisure or of the goal represented by the fleeting temptation) with which they had, at earlier dates, disagreed. Such self – reproach, we now understand, is not for having acted in error, in the sense relevant to the present discussion.18

Indeed the reader might reasonably claim cause for irritation at the triviality of our conclusion. Given the paramountcy ac­ corded to purposefulness, and given a definition of error which excludes “wrong” judgments of value as well as failures ascribable to ignorance or inadequacy (whether due to causes beyond the control of the agent or to his past purposeful choices) ­ surely the conclusion that error is excluded is so obviously implicit in our definitions as to be completely uninteresting.

But, as the remaining pages of this paper will attempt to show, the conclusions to which we have apparently been led by our discussion thus far, are not trivial at all – in fact they are not even true. Not only is there nothing, as we shall see, in the assumptions and definitions on which economic analysis is built, which rules out error – it can be shown that economic analysis can hardly proceed at all without making very important use of the concept of error (as well as of the discovery and correction of error). Let us see how all this can possibly be maintained.


Much weight was placed, in earlier pages, on our recognition that mistakes made as a result of ignorance do not qualify as errors (in the sense relevant to our discussion). A man who acted with complete precision, given the knowledge he thought he possessed, could not, we maintained, be reproached with having acted in error. (And where the limits to his stock of knowledge had been deliberately selected, we certainly understood him to have acted, at all times, beyond reproach.) That is, the man at no time refrained from exploiting any known opportunity for achieving the most desirable situation possible. Yet surely we must recognize that, valid though these statements are, within their own framework, they may not fully exhaust our interpretation of the situations to which they refer.

A man walks along a street, sees a store with signs offering to sell apples for $1 but, perhaps thinking of other things, enters a second store where he pays $2 for identical apples. He may have “seen” the signs in the first store, but his perception of them was so weak as to mean that, when he paid $2 in the second store he did not, in fact, “know” that he was rejecting a preferred opportunity for one less preferred. Within the framework of his “knowledge,” the $2 apples were indeed his best opportunity; he made no error. Yet, surely, in an important sense he will (when he realizes his mistake) reproach himself for having been so absentminded as to pass by the bargain which he saw, for the more expensive purchase. In this sense he did commit an error, the error of not acting on the information available to him, of not perceiving fully the opportunity before his very nose. He did (without the excuse of not having the necessary information available to him) consciously place himself in a less preferred position than that available to him. It is true that he was not “aware” of the superior alternative. But, because the necessary information was available to him, it was surely an error on his part to have failed to act upon it (i.e., to have remained unaware of the superior opportunity). His “unawareness” cannot be “excused” (from conviction of error) on the grounds of inadequacy of inputs (since the information inputs were at hand). It cannot be excused on the grounds of an earlier decision to refrain from acquiring information (since no such decision was made). This unawareness cannot be flatly excluded as impossible (because of inconsistency with purposeful action) because there is nothing in purposeful action which by itself guarantees that every available opportunity must be instantaneously perceived.19

In the discussion in the first portion of this paper knowledge was treated as something like an input, a “tool.” Someone lacking this needed input could not be reproached with error for not succeeding in achieving that for which this input was needed. (And where this input had deliberately and correctly not been acquired because of its cost, this exemption from reproach be­ came even more justified.) But we now see that ignorance may mean something other than lack of command over a needed tool – it may be sheer failure to utilize a resource available and ready at hand. Such failure, moreover, is not inconsistent with purposefulness, since an available resource ready at hand may not be noticed; purposefulness is not necessarily inconsistent with tunnel – vision. (Of course one might insist that an agent not blessed with the alertness needed to notice resources available at hand, simply lacks, through no “fault” of his own, another “resource” [i.e. “alertness”] necessary to take advantage of the other resources with which he has been blessed. We cannot set down such a use of terms as wrong. We simply point out that while decisions can in principle be made by a person to acquire a resource which he lacks, we can not conceive of one lacking “alertness,” making a decision to acquire it. This is so because, among other reasons,20 before a decision to acquire anything can be considered, one must already assume the alertness necessary for the perception that such an acquisition is needed and possible at all. Or, to put it somewhat differently, alertness cannot be treated as a resource with respect to which decisions are made on how to use it, since, in order to make such a decision with respect to a resource, one must already have been alert to its availability. “Alertness” thus appears to possess a primordial role in decision making which makes it unhelpful for it to be treated, in the analysis of decisions, “as any other resource.” We claim, there­ fore, justification for a terminology which maintains that where ignorance consists, not in lack of available information, but in inexplicably failing to see facts staring one in the face, it represents genuine error, and genuine inefficiency.)21


We have shown that genuine error is not inconsistent with the fundamental postulates of economics. It remains to show that economic analysis depends on the presence of this kind of error for its most elementary and far – reaching theorems. Let us con­ sider the theorem which Jevons correctly called “a general law of the utmost importance in economics,” which asserts that “in the same open market, at any one moment, there cannot be two prices for the same kind of article.”22 Now Jevons presented this Law of Indifference as valid only where no imperfection of knowledge exists. Yet surely economists ever since Jevons have understood the law as asserting a tendency at all times for diver gent prices of identical goods to converge, ceteris paribus, toward a single price. That is, the law asserts a tendency for imperfect knowledge to be replaced by more perfect knowledge.23 Now the existence of such a tendency requires some explanation. If the imperfection of knowledge (responsible for the initial multiplicity of prices) reflected the lack of some “resource” (as where means of communication are absent between different parts of a market), then it is difficult, without additional justification, to see how we can postulate universally a process of spontaneous discovery. If, say, imperfection in knowledge resulted from deliberate unwillingness to incur the costs of search, it is not clear how we can be confident that, in the course of the market process such unwillingness will invariably dissipate, or that the necessary costs of search will invariably fall. (Of course one can construct models in which these costs may be supposed to fall. One type of theorizing concerning the nature of the market process has, following on the line of the economics of information, in effect taken this approach.)

Surely our justification for asserting the existence of a tendency for the prices of identical articles to converge rests on our understanding that the imperfection of knowledge (on which one must rely in order to account for the initial multiplicity of prices) reflected, at least in part, sheer error. We understand, that is, that the initial imperfection in knowledge is to be attributed, not to lack of some needed resource, but to failure to notice opportunities ready at hand. The multiplicity of prices represented opportunities for pure entrepreneurial profit; that such multiplicity existed, means that many market participants (those who sold at the lower prices and those who bought at the higher prices) simply overlooked these opportunities. Since these opportunities were left unexploited, not because of unavailable needed resources, but because they were simply not noticed, we understand that, as time passes, the lure of available pure profits can be counted upon to alert at least some market participants to the existence of these opportunities. The law of indifference follows from our recognition that error exists, that it consists in available opportunities being overlooked, and that the market process is a process of the systematic discovery and correction of true error. The hypothetical state of equilibrium, it emerges, consists not so much in the perfection of knowledge (since costs of acquiring knowledge may well justify an equilibrium state of ignorance) as in the hypothetical absence of error.

All this permits us to concur (in general terms, if not in matters of detail) with that aspect of Leibenstein’s concept of X-inefficiency which he identifies with the scope for entrepreneurship.24 Scope for entrepreneurship, we have discovered, is present whenever error occurs. Pure profit opportunities exist whenever error occurs. Whenever error occurs in the context of production, inputs are being used to achieve less than the optimum quantity and quality of outputs; the producer is operating inside the “outer-bound production possibility surface consistent with [his] resources.”25 X-inefficiency is possible, it reflects error, and is necessarily reflected in the availability of entrepreneurial profit opportunities and scope for entrepreneurial discovery and improvement. That our conclusion with respect to this aspect of Leibenstein’s contribution apparently differs from that of Stigler (who rejects the notion of X-inefficiency entirely) is fully consistent with our refusal to accompany Stigler in his insistence on excluding error from economics.


In the course of his critique of Leibenstein, Stigler has valuably recalled our attention to an old issue in the economic literature, the rationale underlying Marshall’s ·concept of the representative firm. It was Lionel (now Lord) Robbins who in 192826 explained Marshall’s motive in introducing the rather trouble­ some notion of the representative firm, and who showed, with the most effective logic, that there is in fact no need for this awkward construct at all. Our discussion thus far enables us to make several comments on the issue.

Basing his interpretation on the authoritative opinion of Dennis Robertson, Robbins explains that Marshall devised the representative firm “to meet the difficulties occurring in the analysis of supply when there is a disparity of efficiency as between different producers.”27 This disparity means that part of the total supply of each product (the magnitude of which helps determine price) is produced by producers making zero or negative profits. Consequently it would appear that “the magnitude of net profits is irrelevant to the determination of… price.” For this reason Marshall explained that price is to be understood in terms of the normal costs (including gross earnings of management) associated with the representative firm.28

Robbins went to great pains to show that, insofar as concerns these disparities of efficiency between firms that would not dis­ appear in equilibrium, there is no need at all to invoke the notion of a representative firm. Such disparities in efficiency are to be traced to the presence of entrepreneurs of varying ability. “Just as units of a given supply may be produced on lands of varying efficiency, so their production may be supervised by business men of varying ability. What is normal profit for one will not be normal profit for another, that is all.”29 As Stigler put it, it is inappropriate to use variations in entrepreneurial ability to account for variations in costs among firms: “…differences in the quality of an input do not lead to differences in outputs from given inputs…. [When] costs of firms differed because of quality of entrepreneurs (or other inputs), the differences in productivity would be reflected in differences in profits (or other input prices).”30

In other words, differences in costs of production arising from differences in entrepreneurial ability mean that the equilibrium prices for the various entrepreneurial inputs will be correspondingly different. When account is taken of the costs of these entrepreneurial inputs it will be seen that, in equilibrium, there exist no cost variations between entrepreneurs. Stigler appears to conclude that Robbins’s discussion justifies the neoclassical practice of viewing each producer as always at a production frontier. If as a result of varying quality of entrepreneurial inputs, there occurs output variation, this is simply because, as a result of the variance in entrepreneurial quality, each producer may have a production frontier above or below that of others.31 There is no room, in this scheme of things, for Leibenstein’s X-inefficiency (which implies the possibility that differences in output are a result of genuine differences in sheer efficiency, not attributable to differences in input quality).

For our purposes it is useful to point out that the portion of Robbins’s critique of Marshall upon which Stigler draws, is con­ fined explicitly to the state of equilibrium.32 Under conditions of equilibrium we must indeed reject the possibility of genuine disparities in efficiency among firms that cannot be traced to differences in input qualities. In equilibrium such disparities cannot be traced to sheer error. But under conditions of disequilibrium, when scope exists for entrepreneurial activity, there is no reason why genuine disparities may not exist among different producers, traceable (not to differences in input qualities – since we do not view alertness as an input – but) to differences in the degree to which producers have succumbed to error. Robbins’s critique of Marshall does not, therefore, imply any need to reject Leibenstein’s X-inefficiency (insofar, as we have seen, such inefficiency coincides with the existence of a scope for entrepreneurship).


Our concern in this paper to defend the possibility of genuine error in economics is based on more than our wish to show how positive economic theory cannot proceed without such possibility. Our concern rests, in addition, upon important normative grounds. Allocative inefficiency in a society of errorless individual maximizers must, it appears on reflection, be accounted for only by the existence of prohibitive transaction costs.33 Improvement in social well – being must, in such a world, appear to be possible only as a result of unexplained technological breakthroughs.

Surely such a picture of the world, a picture in which no genuine opportunities for improvement are permitted to exist, is wholly unsatisfying. Surely we are convinced that enormous scope exists at all times for genuine economic improvement and that the world is chock – full of inefficiencies. It is most embarrassing to have to grapple with the grossly inefficient world we know, with economic tools which assume away the essence of the problem with which we wish to deal.

On the other hand, as soon as we admit genuine error into our purview, our embarrassment fades away. Our world is a grossly inefficient world. What is inefficient about the world is surely that, at each instant, enormous scope for improvements exists, is in one way or another ready at hand, and is yet simply not noticed. At each instant, because the market is in a state of disequilibrium, genuine allocative inefficiencies remain yet to be removed simply because entrepreneurs have not yet noticed the profit opportunities represented by these inefficiencies. At each instant available technological improvements (in some sense already ready at hand) remain to be exploited; they remain untapped because entrepreneurs have not yet noticed the profit opportunities embedded in these possibilities. Itis genuine error to which we can ascribe much of the world’s ills, and we need an economics that can recognize this.

Fortunately, Austrian economics, with its emphasis on dis­ equilibrium and on the entrepreneurial role, is richly suited to fill our need in this respect. Only an economics which recognizes how the profit motive (by which we mean the lure of pure entrepreneurial profits) can harness entrepreneurial activity toward the systematic elimination of error can be of service in pointing the way to those institutional structures necessary for the steady improvement of the lot of mankind.


  1. A. Hayek, “Economics and Knowledge,” Economica, N.S. Vol. IV, No. 13 (February 1937).
  2. J. Stigler, “The Xistence of X-efficiency,” American Economic Review, March 1976, p. 216.
  3. Mises, Theory and History (New Haven: Yale University Press, 1957), p. 268.
  4. See Stigler, cit. p. 215.
  5. Croce, “On the Economic Principle,” translated in International Economic Papers, No. 3, p. 177.
  6. M. Kirzner, The Economic Point of View (Princeton: Van Nostrand, 1960), pp. 169 – 72.
  7. Tagliacozzo, “Croce and the Nature of Economic Science,” Quarterly Journal of Economics, Vol. LIX, No. 3 (May 1945).
  8. Mises, Human Action (New Haven: Yale University Press, 1949), p. 95.
  9. pp. 102f.
  10. H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit, (1921), pp. 225 – 26.
  11. Leibenstein, “Allocative Efficiency vs. ‘X-efficiency’,” American Economic Review, Vol. 56 (June 1966); “Entrepreneurship and Development,” American Economic Review, Vol. 58 (May 1968); “Com­ petition and X-efficiency: Reply, “Journal of Political Economy, Vol. 81, No. 3 (May/June 1973); “Aspects of the X-efficiency Theory of the Firm,” Bell journal of Economics, Vol. 6 (Autumn 1975).
  12. Leibenstein, “Competition and X-efficiency: Reply,” p. 766.
  13. Leibenstein, “Allocative Efficiency vs. ‘X-efficiency’,” p. 407.
  14. J. Stigler, op. cit.
  15. p. 216.
  16. Put differently, our perception of the impossibility of error does not depend on any “arbitrary” assumption of utility – or profit­ maximizing behavior. Error is impossible because it is inconsistent with the postulate of purposeful action.
  17. The possibility for social “inefficiency” of any kind, in such an errorless world, would, it must appear, then rest either on the possibility that high transaction costs make the “correction” in fact un­ economic, or, on the highly dubious notion of an omniscient observer from whose perspective the errorless (but imperfectly omniscient) members of society are overlooking valuable opportunities for improving their positions. On all this see further, I. M. Kirzner, Competition and Entrepreneurship (Chicago: University of Chicago Press, 1973), Ch. 6. See also the final section of the present paper.
  18. Although, as argued by the writer elsewhere, the extent to which available opportunities are perceived is not at all unrelated to the concept of purposeful action.
  19. The other reasons include the circumstance that, were one to discover someone whose superior alertness to profitable opportunities one wishes to hire, we would expect that other (“alert one”) to have already taken advantage of those opportunities (or at least that he will anyway do so very shortly) on his own account.
  20. For further discussion of some of the issues raised in this and the following sections, see the writer’s Competition and Entrepreneurship, Chapters 2, 3.
  21. S. Jevons, The Theory of Political Economy, 4th Edition, 1911 (Pelican Books, 1970), p. 137.
  22. On all this see Hayek’s pioneering contribution in his 1937 paper (see footnote 1). See also the writer’s unpublished paper, “Hayek, Knowledge, and Market Processes.”
  23. Leibenstein, “Entrepreneurship and Development”; and Kirzner, Competition and Entrepreneurship, p. 46n.
  24. Leibenstein, “Allocative Efficiency vs. ‘X-efficiency’,” p. 413.
  25. Robbins, “The Representative Firm,” Economic Journal, Volume 38 (September 1928).
  26. Robbins, cit. p. 391.
  27. See A. Marshall, Principles of Economics (8th Edition, 1920), pp. 342f.
  28. Robbins, p. 393.
  29. Stigler, “The Xistence of X-efficiency”, pp. 214f.
  30. Stigler, p. 215.
  31. Robbins, pp. 392 – 396.
  32. See e.g. G. Calbresi, “Transaction Costs, Resource Allocation and Liability Rules: A Comment, “Journal of Law and Economics, 11 (April 1968), p. 68.

Palmerston’s speech on affairs in Greece (25 June 1850)

Henry John Temple, 3rd Viscount Palmerston

Lord Palmerston

In reply to a censure of the ministerial foreign policy on the part of the House of Lords, Mr. Roebuck, member for Sheffield, moved a resolution which should test the confidence of the House of Commons and therefore of the people of England in the government: “That the principles which hitherto have regulated the foreign policy of Her Majesty’s Government are such as were required to preserve untarnished the honour and dignity of this country, and in times of unexampled difficulty the best qualified to maintain peace between England and various nations of the world.”

Palmerston had behaved in a fashion that many persons believed might have led to war with France. Feeling that the Russian and French Ambassadors to Greece were playing their own game against British interests and realizing that outrages such as the Fantome case which he describes in the speech were serious matters, he peremptorily ordered the British fleet to the Piraeus with the idea of getting settlement of the claims of Don Pacifico, a Jew from Gibraltar and a British subject, whose house had been invaded and damaged by a Greek mob in 1847. The Greek Government was slow in meeting British demands, and France tendered her good offices. Unfortunately, terms applied by the British local representative upon the Greeks rather than terms which the French and British representatives agreed upon in London implied discourtesy to France. A risk of war had been run for a purpose, the inferences concerning which did not please many Englishmen.

The Lords offered their censure and Mr. Roebuck moved his resolution. Palmerston defended himself with skill and verve, cleverly playing upon the susceptibilities of his countrymen. Indeed, Lord Robert Cecil remarked subsequently, “I am aware that, whatever folly or madness an English Government may commit, the appeal to the Civis Romanus doctrine is rarely without its effect upon an English audience.”

Sir, anxious as many Members are to deliver their sentiments upon this most important question, yet I am sure they will feel that it is due to myself, that it is due to this House, that it is due to the country, that I should not permit the second night of this debate to close, without having stated to the House my views upon the matters in question, and my explanation of that part of my conduct for which I have been called to account.

When I say that this is an important question, I say it in the fullest expression of the term. It is a matter which concerns not merely the tenure of office by one individual, or even by a Government; it is a question that involves principles of national policy, and the deepest interests as well as the honour and dignity of England. I cannot think that the course which has been pursued, and by which this question has assumed its present shape, is becoming those, by whose act it has been brought under the discussion of Parliament, or such as fitting the gravity and the importance of the matters which they have thus led this House and the other House of Parliament to discuss. For if that party in this country imagine that they are strong enough to carry the Government by storm, and to take possession of the citadel of office; or, if without intending to measure their strength with that of their opponents, they conceive that there are matters of such gravity connected with the conduct of the Government, that it becomes their duty to call upon Parliament solemnly to record its disapprobation of what has passed, I think that either in the one case or in the other, that party ought not to have been contented with obtaining the expression of the opinion of the House of Lords, but they ought to have sent down their resolution for the consent and concurrence of this House; or, at least, those who act with them in political co-operation here, should themselves have proposed to this House to come to a similar resolution. But, be the road what it may, we have come to the same end; and the House is substantially considering whether they will adopt the resolution of the House of Lords, or the resolution which has been submitted to them by my honourable and learned Friend the Member for Sheffield.

Now, the resolution of the House of Lords involves the future as well as the past. It lays down for the future a principle of national policy, which I consider totally incompatible with the interests, with the rights, with the honour, and with the dignity of the country; and at variance with the practice, not only of this, but of all other civilised countries in the world. Even the person who moved it was obliged essentially to modify it in his speech. But none of the modifications contained in the speech were introduced into the resolution adopted by the other House. The country is told that British subjects in foreign lands are entitled – for that is the meaning of the resolution – to nothing but the protection of the laws and the tribunals of the land in which they happen to reside. The country is told that British subjects abroad must not look to their own country for protection, but must trust to that indifferent justice which they may happen to receive at the hands of the Government and tribunals of the country in which they may be.

The House of Lords has not said that this proposition is limited to constitutional countries. The House of Lords has not said that the proposition is inapplicable, not only to arbitrary and despotic countries, but even to constitutional countries where the courts of justice are not free; although these limitations were stated in the speech. The country is simply informed by the resolution, as it was adopted, that, so far as foreign nations are concerned, the future rule of the Government of England is to be, that, in all cases, and under all circumstances, British subjects are to have that protection only, which the law and the tribunals of the land in which they happen to be, may give them.

Now, I deny that proposition; and I say it is a doctrine on which no British subjects are bound to have recourse for redress to the means which the law of the land affords them, when that law is available for such purpose. That is the opinion which the legal advisers of the Crown have given in numerous cases; and it is the opinion on which we have founded our replies to many applications for our interposition in favour of British subjects abroad. But there may be cases in which no confidence can be placed in the tribunals, those tribunals being, from their composition and nature, not of a character to inspire any hope of obtaining justice from them. It has been said, “We do not apply this rule to countries whose Governments are arbitrary or despotic, because there the tribunals are under the control of the Government, and justice cannot be had; and, moreover, it is not meant to be applied to nominally constitutional Governments, where the tribunals are corrupt.” But who is to be the judge in such a case, whether the tribunals are corrupt or not? The British Government, or the Government of the State from which you demand justice?

I will take a transaction that occurred not long ago, as an instance of a case in which, I say, the people of England would not permit a British subject to be simply amenable to the laws of the foreign country in which he happened to be. I am not going to talk of the power of sending a man arbitrarily to Siberia; nor of a country, the constitution of which vests despotic power in the hands of the Sovereign. I will take a case which happened in Sicily, where not long ago a decree was passed, that any man who was found with concealed arms in his possession should be brought before a court-martial, and, if found guilty, should be shot. Now, this happened. An innkeeper of Catania was brought before a court-martial, accused under this law by some police officers, who stated that they had discovered in an open bin, in an open stable in his inn-yard, a knife, which they denounced as a concealed weapon. Witnesses having been examined, the counsel for the prosecution stated that he gave up the case, as it was evident there was no proof that the knife belonged to the man, or that he was aware it was in the place where it was found. The counsel for the defendant said, that such being the opinion of the counsel for the prosecution, it was unnecessary for him to go into the defence, and he left his client in the hands of the court. The court, however, nevertheless pronounced the man guilty of the charge brought against him, and the next morning the man was shot.

Now, what would the English people have said if this had been done to a British subject? and yet everything done was the result of a law, and the man was found guilty of an offence by a tribunal of the country. I say, then, that our doctrine is, that, in the first instance, redress should be sought from the law courts of the country; but that in cases where redress cannot be so had – and those cases are many – to confine a British subject to that remedy only, would be to deprive him of the protection which he is entitled to receive.

Then the question arises, how does this rule apply to the demands we have made upon Greece? And here I must shortly remind the House of the origin of our relations with Greece, and of the condition of Greece; because those circumstances are elements that must enter into the consideration of the course we have pursued.

It is well known that Greece revolted from Turkey in 1820. In 1827, England, France, and Russia determined upon interposing, and ultimately, in 1828, they resolved to employ forcible means in order to bring Turkey to acknowledge the independence of Greece. Greece, by protocol in 1830, and by treaty in 1832, was erected into a separate and independent State. And whereas nearly from the year 1820 up to the time of the treaty of 1832, when its independence was finally acknowledged, Greece had been under a republican form of government, with an Assembly and a President, the three Powers determined that Greece should thenceforth be a monarchy. But while England assented to that arrangement, and considered that it was better that Greece should assume a monarchial form of government, yet we attached to that assent an indispensable condition, that Greece should be a constitutional monarchy. The British Government could not consent to place the people of Greece, in their independent political existence, under as arbitrary a government as that from which they had revolted. Consequently, when the three Powers, in the exercise of that function which had been devolved upon them by the authority of the General Assembly of Greece, chose a Sovereign for Greece (for that choice was made in consequence of, and by virtue of the authority given to them by the General Assembly of Greece), and when Prince Otho of Bavaria, then a minor, was chosen; the three Powers, on announcing the choice they had made, at the same time declared that King Otho would, in concert with his people, give to Greece constitutional institutions.

The choice and that announcement were ratified by the King of Bavaria in the name, and on the behalf, of his son. It was however understood, that during the minority of King Otho, the establishment of the constitution should be suspended; but that when he came of age, he should enter into communication with his people, and, together with them, arrange the form of constitution to be adopted. King Otho came of age, but no constitution was given. There was a disinclination on the part of his advisers to counsel him to fulfill that engagement. The Government of England expressed an opinion, through various channels, that that engagement ought to be fulfilled. But opinions of a different kind reached the Royal ear from other quarters. Other Governments, naturally – I say it without implying any imputation – are attached to their own forms. Each Government thinks its own form and nature the best, and wishes to see that form, if possible, extended elsewhere. Therefore, I do not mention this with any intention of casting the least reproach upon Russia, or Prussia, or Austria. Those three Governments at that time were despotic. Their advice was given, and their influence was exerted. to prevent the King of Greece from granting a constitution to his people. We thought, however, that in France we might find support in the advice which we wished to give. But we were unfortunate. The then Government of France, not at all undervaluing constitutional institutions, thought that the time was not yet come when Greece could be ripe for representative government. The King of Bavaria leaned also to the same side. Therefore, from the time when the King came of age, and for several years afterwards, the English Government stood in this position in Greece with regard to its Government – that we alone were anxious for the fulfillment of the engagement of the King, while all the other Powers who were represented at Athens, were averse to its being made good, or at least were not equally desirous of urging it upon the King of Greece. This necessarily placed us in a situation, to say the least of it, of disfavour on the part of the agents of those Powers, and opt the part of the Government of Greece. I was sorry for it; at the same time, I don’t think the people of this country will be of opinion that we ought, for the sake of obtaining the mere good-will of the Greek Government, to have departed from the principle which we had laid down from the beginning. But it was so; and when people talk of the antagonistic influences which were in conflict at the Greek Court; and when people say, as I have heard it said, that our Ministers, and the Ministers of foreign Governments, were disputing about the appointments of mirarchs and nomarchs, and God knows what petty officers of the State, I say that, as far as our Minister was concerned, that is a statement entirely at variance with the fact. Our Minister, Sir Edmund Lyons, never, during the whole time he was in Greece, asked any favour of any sort or kind, for himself, or for any friend. No conduct of that mean, and low, and petty description was carried on by any person connected with the English Government. It was known that we wished the Greek nation should have representative institutions, while, on the other hand, other, influences were exerted the other way; and that, and that only, was the ground of the differences which existed.

One of the evils of the absence of constitutional institutions was, that the whole system of government grew to be full of every kind of abuse. Justice could not be expected where the judges of the tribunals were at the mercy of the advisers of the Crown. The finances could not be in any order where there was no public responsibility on the part of those who were to collect or to spend the revenue. Every sort of abuse was practised.

In all times, in Greece, as is well known, there has prevailed, from the daring habits of the people, a system of compulsory appropriation – forcible appropriation by one man of that which belonged to another; which, of course, is very disagreeable to those who are the victims of the system, and exceedingly injurious to the social condition, improvement, and prosperity of the country, In short, what foreigners call brigandage, which prevailed under the Turkish rule, has not, I am sorry to say, diminished under the Greek Sovereignty. Moreover, the police of the Greece Government have practised abuses of the grossest description; and if I wanted evidence on that subject, I could appeal to the honourable Gentleman (B. Cochrane), who has just sat down, who, in a pamphlet, which all must have read, or ought to read, has detailed instances of barbarity of the most revolting kind practised by the police. I have here depositions of persons who have been subjected to the most abominable tortures which human ingenuity could devise – tortures inflicted upon both sexes most revolting and disgusting. One of the officers, a man of the name of Tzino, at the head of the police, was himself in the habit of inflicting the most diabolical tortures upon Greeks and upon foreigners, Turks, and others. This man Tzino, instead of being punished as he ought to have been, and as he deserved to be, not only by the laws of nature, but by the laws of Greece – this person, I am sorry to say, is held in great favour in quarters where he ought to have received nothing but marks of indignation.

Well, this being the state of things in Greece, there have always been in every town in Greece a great number of persons whom we are bound to protect – Maltese, Ionians, and a certain number of British subjects. It became the practice of this Greek police to make no distinction between the Maltese and Ionians and their own fellow-subjects. We shall be told, perhaps, as we have already been told, that if the people of the country are liable to have heavy stones placed upon their breasts, and police officers to dance upon them; if they are liable to have their heads tied to their knees, and to be left for hours in that state; or to be swung like a pendulum, and to be bastinadoed as they swing, foreigners have no right to be better treated than the natives, and have no business to complain if the same things are practised upon them. We may be told this, but that is not my opinion, nor do I believe it is the opinion of any reasonable man. Then, I say, that in considering the cases of the Ionians, for whom we demanded reparation, the House must look at and consider what was the state of things in this respect in Greece; they must consider the practices that were going on, and the necessity of putting a stop to the extension of these abuses to British and Ionian subjects by demanding compensation, scarcely indeed more than nominal in some cases, but the granting of which would be an acknowledgment that such things should not be done towards us in future.

In discussing these cases, I am concerned to have to say that they appear to me to have been dealt with elsewhere in spirit, and in a tone, which I think was neither befitting the persons concerning whom, nor the persons by whom, nor the persons before whom, the discussion took place. It is often more convenient to treat matters with ridicule, than with grave argument; and we have had serious things treated jocosely; and grave men kept in a roar of laughter, for an hour together, at the poverty of one sufferer, or at the miserable habitation of another; at the nationality of one injured man, or the religion of another; as if because a man was poor he might be bastinadoed and tortured with impunity; as if a man who was born in Scotland might be robbed without redress; or, because a man is of the Jewish persuasion, he is fair game for any outrage. It is a true saying, and has often been repeated, that a very moderate share of human wisdom is sufficient for the guidance of human affairs. But there is another truth, equally indisputable, which is, that a man who aspires to govern mankind ought to bring to the task, generous sentiments, compassionate sympathies, and noble and elevated thoughts.

Now, Sir, with regard to these cases, I would take first, that which I think would first present itself to the mind of an Englishman – I mean the insult offered by the arrest of the boat’s crew of Her Majesty’s ship Fantome. The time has been, when a man aspiring to a public situation, would have thought it his duty to vindicate the honour of the British Navy. Times are changed. It is said that in this case there were only a few sailors taken out of a boat by some armed men – that they were carried to the guard-house, but were soon set at liberty again – and why should we trouble our heads about so small a matter? But did we ask anything extraordinary or unreasonable on account of this insult? What we asked was an apology. I really did not expect to live to see the day, when public men in England could think that in requiring an apology for the arbitrary and unjustifiable arrest of a British officer and British seamen in the performance of their duty, we were making a demand “doubtful in its nature, and exaggerated in its amount.” Now, what is the history of this case? for circumstances have been referred to, in connexion with it, which do not appear from the statement of the case itself. The son of the Vice-consul, who had dined on board the Fantome, was taken ashore in the evening by the coxswain and a boat’s crew, and landed on the beach. The coxswain accompanied the young gentleman to his father’s house, and on returning to the boat, was taken prisoner by the Greek guard. The guard went down to the boat, and, finding the seamen in it were without arms, began thumping them with the butt-ends of their muskets, and wounded one man in the hand by a thrust with a bayonet. The guard then took the seamen prisoners, and carried them to the guard-house where after a certain time they were released, through the interposition of the Vice-consul, and they returned to their ship. Excuses were given for this proceeding, and the gist of them was this – that the guard thought the boat belonged to the Spitfire, and that it had been seen landing rebels, one of whom had escaped; this supposed rebel being a boy of fourteen years old, who had returned quietly to his father’s house.

The matter to which these excuses related, occurred a little while before, in consequence of the disorganised state of Greece – a disorganisation, by the by, which arises entirely from the acts of the Government; because it has been, and still is, the practice of the Government, instead of punishing brigands, to amnesty and pardon them; and indeed it is even supposed that the officers of police sometimes go shares in the plunder. That, however, is a matter of opinion; but it is a fact that the robbers are almost always pardoned; and such is the encouragement thereby given to the system of plunder, that the robbers go about armed in bands, and sometimes actually attack and occupy towns.

Then we come to the claim of M. Pacifico – a claim which has been the subject of much unworthy comment. Stories have been told, involving imputations on the character of M. Pacifico; I know nothing of the truth or falsehood of these stories. All I know is, that M. Pacifico, after the time to which those stories relate, was appointed Portuguese consul, first to Morocco and afterwards at Athens. It is not likely that the Portuguese Government would select for appointments of that kind, a person whose character they did not believe to be above reproach. But I say, with those who have before had occasion to advert to the subject, that I don’t care what M. Pacifico’s character is. I do not, and cannot, admit that because a man may have acted amiss on some other occasion, and in some other matter, he is to be wronged with impunity by others.

The rights of a man depend on the merits of the particular case; and it is an abuse of argument to say, that you are not to give redress to a man, because in some former transaction he may have done something which is questionable. Punish him if you will punish him if he is guilty, but don’t pursue him as a Pariah through life.

What happened in this case? In the middle of the town of Athens, in a house which I must be allowed to say is not a wretched hovel, as some people have described it; but it does not matter what it is, for whether a man’s home be a palace or a cabin, the owner has a right to be there safe from injury – well, in a house which is not a wretched hovel, but which in the early days of King Otho was, I am told, the residence of the Count Armansperg, the Chief of the Regency – a house as good as the generality of those which existed in Athens before the Sovereign ascended the throne – M. Pacifico, living in this house, within forty yards of the great street, within a few minutes’ walk of a guard-house, where soldiers were stationed, was attacked by a mob. Fearing injury, when the mob began to assemble, he sent an intimation to the British Minister, who immediately informed the authorities. Application was made to the Greek Government for protection. No protection was afforded. The mob, in which were soldiers and gens-d’armes, who, even if officers were not with them, ought, from a sense of duty, to have interfered and to have prevented plunder – that mob, headed by the sons of the Minister of War, not children of eight or ten years old, but older – that mob, for nearly two hours, employed themselves in gutting the house of an unoffending man, carrying away or destroying every single thing the house contained, and left it a perfect wreck.

Is not that a case in which a man is entitled to redress from somebody? I venture to think it is. I think that there is no civilised country where a man subjected to such grievous wrong, not to speak of insults and injuries to the members of his family, would not justly expect redress from some quarter or other. Where was he to apply for redress at Athens? The Greek Government neglected its duty, and did not pursue judicial inquiries, or institute legal prosecutions as it might have done for the purpose of finding out and punishing some of the culprits. The sons of the Minister of War were pointed out to the Government as actors in the outrage. The Greek Government were told to “search a particular house; and that some part of M. Pacifico’s jewels would be found there.” They declined to prosecute the Minister’s sons, or to search the house. But, it is said, M. Pacifico should have applied to a court of law for redress. What was he to do? Was he to prosecute a mob of five hundred persons? Was he to prosecute them criminally, or in order to make them pay the value of his loss? Where was he to find his witnesses? Why, he and his family were hiding or flying, during the pillage, to avoid the personal outrages with which they were threatened. He states, that his own life was saved by the help of an English friend. It was impossible, if he could have identified the leaders, to have prosecuted them with success.

But what satisfaction would it have been to M. Pacifico to have succeeded in a criminal prosecution against the ringleaders of that assault? Would that have restored to him his property? He wanted redress, not revenge. A criminal prosecution was out of the question, to say nothing of the chances, if not the certainty, of failure in a country where the tribunals are at the mercy of the advisers of the crown, the judges being liable to be removed, and being often actually removed upon grounds of private interest and personal feeling. Was he to prosecute for damages? His action would have lain against individuals, and not, as in this country, against the hundred. Suppose he had been able to prove that one particular man had carried off one particular thing, or destroyed one particular article of furniture; what redress could he anticipate by a lawsuit, which, as his legal advisers told him, it would be- vain for him to undertake? M. Pacifico truly said, “if the man I prosecute is rich, he is sure to be acquitted; if he is poor, he has nothing out of which to afford me compensation if he is condemned.”

The Greek Government having neglected to give the protection they were bound to extend, and having abstained from taking means to afford redress, this was a case in which we were justified in calling on the Greek Government for compensation for the losses, whatever they might be, which M. Pacifico had suffered. I think that claim was founded in justice. The amount we did not pretend to fix. If the Greek Government had admitted the principle of the claim, and had objected to the account sent in by M. Pacifico – if they had said, “This is too much, and we think a less sum sufficient,” that would have been a question open to discussion, and which our Ministers, Sir E. Lyons at first, or Mr. Wyse afterwards, would have been ready to have gone into, and no doubt some satisfactory arrangement might thus have been effected with the Greek Government. But the Greek Government denied altogether the principle of the claim. Therefore, when Mr. Wyse came to make the claim, he could not but demand that the claim should be settled, or be placed in train of settlement, and that within a definite period, as he fixed it, of twenty-four hours.

Whether M. Pacifico’s statement of his claim was exaggerated or not, the demand was not for any particular amount of money. The demand was, that the claim should be settled. An investigation might have been instituted, which those who acted for us were prepared to enter into, fairly, dispassionately, and justly.

M. Pacifico having, from year to year, been treated either with answers wholly unsatisfactory, or with a positive refusal, or with pertinacious silence, it came at last to this, either that his demand was to be abandoned altogether, or that, in pursuance of the notice we had given the Greek Government a year or two before, we were to proceed to use our own means of enforcing the claim. “Oh! but,” it is said, “what an ungenerous proceeding to employ so large a force against so small a Power!” Does the smallness of a country justify the magnitude of its evil acts? Is it to be held that if your subjects suffer violence, outrage, plunder in a country which is small and weak, you are to tell them when they apply for redress, that the country is so weak and so small that we cannot ask it for compensation? Their answer would be, that the weakness and smallness of the country make it so much the more easy to obtain redress. “No,” it is said, “generosity is to be the rule.” We are to be generous to those who have been ungenerous to you; and we cannot give you redress because we have such ample and easy means of procuring it.

Well, then, was there anything so uncourteous in sending, to back our demands, a force which should make it manifest to all the world that resistance was out of the question? Why, it seems to me, on the contrary, that it was more consistent with the honour and dignity of the Government on whom we made those demands, that there should be placed before their eyes a force, which it would be vain to resist, and before which it would be no indignity to yield.

I believe I have now gone through all the heads of the charges which have been brought against me in this debate. I think I have shown that the foreign policy of the Government, in all the transactions with respect to which its conduct has been impugned, has throughout been guided by those principles which, according to the resolution of the honourable and learned Gentleman the Member for Sheffield, ought to regulate the conduct of the Government of England in the management of our foreign affairs. I believe that the principles on which we have acted are those which are held by the great mass of the people of this country. I am convinced these principles are calculated, so far as the influence of England may properly be exercised with respect to the destinies of other countries, to conduce to the maintenance of peace, to the advancement of civilization, to the welfare and happiness of mankind.

I do not complain of the conduct of those who have made these matters the means of attack upon Her Majesty’s Ministers. The government of a great country like this, is undoubtedly an object of fair and legitimate ambition to men of all shades of opinion. It is a noble thing to be allowed to guide the policy and to influence the destinies of such a country; and, if ever it was an object of honourable ambition, more than ever must it be so at the moment at which I am speaking. For while we have seen, as stated by the right Baronet the Member for Ripon (Sir J. R. G. Graham), the political earthquake rocking Europe from side to side – while we have seen thrones shaken, shattered, levelled; institutions overthrown and destroyed – while in almost every country of Europe the conflict of civil war has deluged the land with blood, from the Atlantic to the Black Sea, from the Baltic to the Mediterranean; this country has presented a spectacle honourable to the people of England, and worthy of the admiration of mankind.

We have shown that liberty is compatible with order; that individual freedom is reconcilable with obedience to the law. We have shown the example of a nation, in Which every class of society accepts with cheerfulness the lot which Providence has assigned to it; while at the same time every individual of each class is constantly striving to raise himself in the social scale – not by injustice and wrong, not by violence and illegality – but by persevering good conduct, and by the steady and energetic exertion of the moral and intellectual faculties with which his Creator has endowed him. To govern such a people as this, is indeed an object worthy of the ambition of the noblest man who lives in the land; and therefore I find no fault with those who may think any opportunity a fair one, for endeavouring to place themselves in so distinguished and honourable a position. But I contend that we have not in our foreign policy done anything to forfeit the confidence of the country. We may not, perhaps, in this matter or in that, have acted precisely up to the opinions of one person or of another – and hard indeed it is, as we all know by our individual and private experience, to find any number of men agreeing entirely in any matter, on which they may not be equally possessed of the details of the facts, and circumstances, and reasons, and conditions which led to action. But, making allowance for those differences of opinion which may fairly and honourably arise among those who concur in general views, I maintain that the principles which can be traced through all our foreign transactions, as the guiding rule and directing spirit of our proceedings, are such as deserve approbation. I therefore fearlessly challenge the verdict which this House, as representing a political, a commercial, a constitutional country, is to give on the question now brought before it; whether the principles on which the foreign policy of Her Majesty’s Government has been conducted, and the sense of duty which has led us to think ourselves bound to afford protection to our fellow subjects abroad, are proper and fitting guides for those who are charged with the Government of England; and whether, as the Roman, in days of old, held himself free from indignity, when he could say Civis Romanus sum; so also a British subject, in whatever land he may be, shall feel confident that the watchful eye and the strong arm of England, will protect him against injustice and wrong.

Hansard CXII [3d Ser.], 380-444

ვაჟა-ფშაველა: ბიუროკრატიის ჩივილი



საწყალი ბიუროკრატია! ყველამ ყბად აიღო და ლამის იგი წყალს წააღებინონ. ვინ იცის, რას არ აბრალებენ საცოდავს! მანჯურიაში დამარცხდა რუსის მხედრობა და ზღვაზე ფლოტი გაუნადგურეს იაპონელებმა რუსებს. რადა? რა შუაშია ბიუროკრატია? გემები აკლდა როჟესტვენსკის? ზარბაზნები და ტყვიაწამალი? იქნებ, სურსათი არა ჰქონდა, ან ქვანახშირი? ყველაფერიც ბევრი ჰქონდა, იმავე ყბადაღებულ ბიუროკრატიის წყალობით. ახლა ჯამაგირს არ იკითხავთ? როჟესტვენსკის წლიურად ტოგოზე ოცჯერ მეტი ჯამაგირი ჰქონდა. რისთვის? რადა? იმიტომ, რომ უფრო ერთგული ყოფილიყო სამეფო ტახტისა და თავის მადლიანის სამშობლოს მთავრობისა; უფრო უნდა წაქეზებულიყო, მეტი მხნეობა, მეტი ერთგულება, მეტი მამაცობა გამოეჩინა. ნუთუ ბიუროკრატიას ის ცოდვად, დანაშაულად უნდა ჩაეთვალოს, რომ მოსამსახურე პირთა გულს იგებს, ამხნევებს კარგის ჯილდოს და კაი ჯამაგირების ძლევით? არა და არა. სტყუის, სცდება, ვინც წინააღმდეგს იტყვის და იფიქრებს, ნუთუ მეტმა ჯამაგირმა, მეტმა ყურადღებამ მთავრობისამ თავის ქვეშევრდომისადმი უნდა წაახდინოს და დააქვეითოს ადამიანი? როგორ შეიძლება? რა სათქმელია! ან ჯარისკაცებს რა უჭირთ? არა ჰშიათ, არა სწყურიანთ; მუკდენში საწყობები ფეხსაცმელებით სავსე დარჩა და თვით რუსის ლაშქარმა წაუკიდა ცეცხლი, სალდათები კი ფეხშიშველები დაიარებოდნენო. ესეც ბიუროკრატიის ბრალიაო! ღმერთო, შემიწყალე, სად ფეხსაცმელები, სად ბიუროკრატია?! ეგ ერთი კაცის, რომელიმე პოლკის უფროსის ბრალია და არა მთელის ბიუროკრატიისა. იქნება, ბრალად არც კი ჩაეთვალოს თვით იმ პოლკის უფროსს ასეთი საქციელი. ვინ იცის, რა მოსაზრებით ხელმძღვანელობდა იგი? რატომ არ უნდა ვიფიქროთ, რომ იგი ჰზოგავდა, ინახავდა წაღებს საბოლოოდ და ამით ხაზინას მფარველობას უწევდა? ნუთუ დაზოგვა, სარისტიანობა ვისგანმე დასაძრახისია? ხალხს, სწორედ, ტვინი გადაუბრუნდა!.. ყველაზე მეტად კიდევ ეს მაოცებს და მაკვირვებს: დამდგარან და საჯაროდ გაიძახიან: იაპონელები იმიტომ გვამარცხებენ, ჩვენი ჯარისკაცი გაუნათლებელია, შეუგნებელი, არა აქვს საკუთარი „მე“, საკუთარი მოსაზრება, ბრმად ემორჩილება უფროსის ბრძანებას, კვდება უფროსი და კვდება მისი ვინაობაც, იბნევა, აღარ იცის, რა ქნას, როგორ მოიქცესო. იაპონელი ჯარისკაცი სულ სხვაა: ნასწავლი, თვითცნობიერებით აღჭურვილი, ამიტომ თუნდაც უფროსი მოკვდეს ბრძოლის დროს, იგი საქმეს არ წაახდენს, რადგან იცის, რა გააკეთოს, როგორ მოიქცესო და სხვა. ამისთანეებს სწერენ და ლაპარაკობენ. მიკვირს, რაც ღირსებად უნდა ჩაეთვალოს ჩვენ ჯარისკაცს, ის ქვეყანამ ცოდვად მიიჩნია; თვითცნობიერებამოკლებული, სამსახურისათვის თავდადებული, უფროსის მაღმერთებელი, უფროსის სიტყვის ამსრულებელი უკრიტიკოდ, უსიტყვოდ და მამაცი… მეტი ღირსებაღა იქნება ჯარისკაცისა? შეიძლება კიდევ მეტი რამ მოვითხოვოთ? ხოლო უფროსს უნდა ესმოდეს, როგორ მოიხმაროს ეს ძალა, და ნუთუ უფროსებმა არ იციან არაფერი? ესეც ხომ ტყუილია. ჯარისკაცს სწავლა-მეცნიერება რად უნდა? არაფრად. თუ მკითხავთ, განათლება კიდეც აწყენს, რადგან განათლება ლმობიერ გრძნობებს უვითარებს ადამიანს. ჯარისკაცის ღირსება ორია უმთავრესი და უაღრესი: მამაცობა და მორჩილება. მორჩა და გათავდა. დანარჩენი სულ ტყუილია, – დედაბრების ჭორებია. ჩვენი ჯარისკაცი რომ განათლებული იყოს, უფრო უარესობა დაგვემართებოდა. ან ვის უნდა გაენათლებინა? ბიუროკრატიას რა საქმე აქვს განათლებასთან? ჩვენ გვაბარია ჩვენი საქმეები, აუარებელი ქაღალდები, მისაწერ-მოსაწერი, გასაგზავნ-გამოსაგზავნი და სხვადასხვა. მოჰყოლიან უსირცხვილოდ და ამასაც ბიუროკრატიას აბრალებენ. და განა მარტო ჯარისკაცთა გაუნათლებლობის მიზეზად გვხადიან? არა! განათლების სისტემის უვარგისობას გვიკიჟინებენ. განსვენებული ივანე სერგეის ძე ტურგენიევი ჭკვიან კაცად იყო ცნობილი და ისე გადაყრუვდა საზღვარგარედ ხეტიალით, რომ ჩვენი სწავლა-განათლების სისტემა შემდეგის ფორმულით გამოხატა: „ტემნა ვოდა ვოობლაცეხო“. რა თქმა უნდა, რაკი იმან დაჰგმო ჩვენებური სწავლა-განათლება, სხვა, წვრილფეხობანი უარესს იზამდნენ. აბა, რა დააშავა ჩვენმა სწავლა-განათლებამ, ერთი მიბრძანეთ? მინისტრის ალაგას – მინისტრი გვყავს, გუბერნატორისა – გუბერნატორი, მაზრის უფროსისა – მაზრის უფროსი, მღვდლისა – მღვდელი, მასწავლებლისა – მასწავლებელი, დიაკვნისა – დიაკვანი, მამასახლისისა – მამასახლისი და სხვა. ვინ იცის, ცაზე ვარსკვლავი არაა იმდენი, რაც სამსახურის სხვადასხვა საფეხურია, და ყველა საფეხურზე ათასი ადამიანია გამოჭიმული. მეტიღა გულმოდგინება და პატრონობა შეიძლება? ეს კიდევ ცოტაა: ნასწავლები კიდევ იმდენი რჩება გარედ, უადგილობის გამო… „ხალხს განათლება აკლია: სკოლები უნდა გამრავლდეს, ჯარზე კი არა, სწავლა-განათლებაზე უნდა იხარჯებოდეს, რაც შეიძლება მეტი ფული…“ – გაიძახიან ლიბერალები და ჭეშმარიტებას კი თვალს არიდებენ, არ უნდათ დაინახონ იგი. დიაღ, ჭეშმარიტებას, რომელიც ამისა ზემორე აღვნიშნე. ვინც ისწავლა, იმათთვისაც აღარ არის კანცელარიებში „ვაკანსია“ და ახლა ზედმეტი განათლებული, ბოგანო ბრბო შევქმნათ, რომელსაც გულში არსებული წესწყობილების მიმართ სიძულვილის მეტი არაფერი ექმნება?! რაღა ვუთხრა ამ გონებადამთხვეულს ხალხს, ღმერთმანი, არ ვიცი. ნეტავი ღვთისა ძალითა, ყველას ჩემსავით ესმოდეს საქმის ვითარება და მაშინ ვნახავდით, თუ ეს მღელვარება ხალხისა და დრტვინვა არ მოისპობოდა. რა ქნას კაცმა, ძალათი ხომ თავის კეფას ვერ გადუხსნი კაცსა და თავის აზრებს ვერ ჩაულაგებ. ეს რომ შეიძლებოდეს, ქვეყანაზე ერთბაშად ბედნიერება დამყარდებოდა. რამდენიმე მეამბოხე, ქვეყნის დამღუპველი, სახელმწიფოს მტერი… მაშინ სულ სხვა იქმნება, მაშინ ჩემს აზრთან მოვა ყველა; მაშინ ვეღარავინ გაჰბედავს წინააღმდეგობას, ბოროტი აზრების ქადაგებას… ხეპრე, ტეტია, ვიღაც ოჩოპინდრე გლეხი წამომდგარა, მთელ თვეობით პირდაუბანელი, იმის ხელში ნაჭერი პური ადამიანისაგან არ შეიჭმევა, და გაიძახის: „ჩვენ თანასწორნი უნდა ვიყვნეთო. შენც კაცი ხარ, მეცაო, ორივე ღმერთმა გაგვაჩინა ერთი და იმავე ლაფტალახიდანაო“. ერთი ჰკითხეთ, როდის ვიყავით თანასწორნი, რომ ახლა ვიყვნეთ? სად თავადი, სად გლეხი. სად დამსახურებული კაცი, სად ტეტია, რომელმაც თავის სახელისა და გვარის ქაღალდზე დაწერაც არ იცის. მამული რაც მეტი გაქვს, უნდა გამიყო, რადგანაც მეც წილი მიდევს. შენც ქართველი ხარ, მეც, დედამიწა კი ჩვენ მამაპაპათა სისხლით მორწყულია: „საცა ერთი თავადი კვდებოდა, იქვე ათი და ასი გლეხი სდებდა თავსაო“. ოჰ, ღმერთო ჩემო! მოდი და ღმერთი ნუ გაჯავრდება, ნუ გაგვიწყრება? ხელმწიფეს ვღალატობთ, ღმერთსა ვგმობთ. აი, რის ბრალია ჩვენი დამარცხება შინა და გარეთ… ნუთუ ეს ასწავლა ბიუროკრატიამ ქვეყანას? პირიქით, ვგონებ, რომ ამის მთქმელს და მქადაგებელს სდევნიდა და სინსილას უქრობდა. დღეს ვინ არს ან ერთის, ან მეორის ერთგული? იგივ და იგივ ბიუროკრატია. ერთი მხოლოდ იგია პირნათელი ღმერთთან და მეფესთან. რა გინდა, შე კაი კაცო. იყავ ნიბლიასავით განაბული, იცხოვრე თავმდაბლად და ვნახოთ, თუ ღმერთი არ გიშველის და შენზე ხელს აიღებს!.. მე დღეს სამსახურს გარეთა ვარ. ორმოცდაათი წელი ვემსახურე ხელმწიფეს ერთგულადა და ერთხელ არ მახსოვს ჩემი უფროსისაგან „ზამეჩანიე“ მიმეღოს. რადა? მათა, რომ, თუმცა ახალგაზდა კაცი ვიყავი, სამსახური როცა დავიწყე (ოცი წლისა), იმ თავითვე მესმოდა, რით მოვიგებდი უფროსის გულს, ფეხს როგორ წავდგამდი წინ. რასაც მიბრძანებდნენ, სიტყვის შეუბრუნებლად ვასრულებდი: „დაწერე!“ – მზად იყო. „დაჰკა!“ – მზად იყო. „დაიჭი!“ – მზად იყო. ასე ამგვარად, დღეს კაცი დეისტვიტელნი სტატსკი სოვეტნიკი გახლავარ, ქვეყანა კაცს მეძახის და ხელმწიფის მოწყალება „პენსიაცა“ და ორდენებიც მაქვს. 1905 წ.

ილია ჭავჭავაძე: ბუნებური მოვლენა, ღვთის წყრომა და აუხილველი თვალი გონებისა

ილია ჭავჭავაძე

ილია ჭავჭავაძე

ტფილისი, 9 ივლისი

ჩვენს გაზეთში ზედიზედ მოწერილი ამბავია დაბეჭდილი: ერთი სოფელ კვათანიდამ და მეორე ლანჩხუთიდამ, ორივ ეს სხვადასხვა ადგილიდამ მოწვდილი ამბავი ერთსა და იმავე მიზეზს იძლევა, კაცი დაუკვირდეს ერთგვარს მოვლენას, რომელიც, ჩვენში რომ ვსთქვათ, “არ ახალია, ძველია” და მით, რასაკვირველია, არანაკლებ საყურადღებოა და ათასჯერ სათქმელი და სამოძღვრებელი.
ამ წერილების დამწერნი გულმართლად მოგვითხრობენ თუ რა, ზედმოქმედება იქონია სოფლელებზედ ოთხის ივლისის მიწისძვრამა. რა თქმა უნდა, რომ ეს ბუნებური მოვლენა, არაერთხელ ყოფილა ჩვენში თუ სხვაგან, ხალხმა ჯერ ყველაზედ უწინარეს ღვთის წყრომას მიაწერა, ცოდვათა გახშირების გამო მოვლინებულსა და ყველაზედ უწინარეს იგი ღონე იღონა, რომ წყრომა ღვთისა წყალობად გარდიქციოს და ღმერთი მოწყალების თვალით გადმოახედოს. ამისათვის აიღეს და სოფლის განაჩენით დაადგინეს, რომ კვირაში ერთი დღე პარასკევი შესწირონ ღმერთსა და სამუდამოდ იგი დღე იუქმონ.
ცხენი როცა დაფრთხება ხოლმე, მიზეზი ის არის, რომ ნათლად ვერ არჩევს საგანსა. ამისი წამალი მარტო ის არის, რომ ცხენს ძალად მიიყვანენ ხოლმე საფრთხობელ საგანთან, თვალით დაანახვებენ და ერთხელ და ორჯელ ამნაირად ნაწურთნი ცხენი თუ ფრთხოლას ერთობ არ დაიშლის, იმ ნაჩვენებ საგანზედ მაინც აღარ დაფრთხება ხოლმე. ადამიანი, რასაკვირველია, ცხენი არ არის. არც მიწისძვრაა იმიათანა საგანი, რომ კაცმა ან ხელი შეახოს, ან თვალი მოჰკიდოს. მიწისძვრის მომავლინებელნი ძალნი ადამიანის თვალთაგან მიუწვდომელ სფერაში მოქმედობენ და რადგანაც ამის გამო მიზეზი ნათლად და თვალსაჩინოდ გამოურკვეველია, უცოდინარი ხალხი უფრთხის და ჰშიშობს. ეს ამბავი განა მარტო ჩვენშია: ყველგან არის და ყველგან ასევე ჰშიშობენ და ფრთხიან ამგვარ ხორცის თვალთაგან მიფარებულ ამბავზედ.
მაგრამ კაცთა საბედნიეროდ, ღმერთს ადამიანისათვის ხორცის თვალთა გარდა მიუნიჭების გონების თვალიცა და თუ ეს თვალი კაცს კარგად უჭრის, ქვეყანაზედ არა დაემალება რა და ყველა მოვლენას ქვეყნისას ასეთს თუ ისეთს მიზეზს მოუპოვებს. თუ ეს მიზეზი ყოველთვის მართალი და უტყუარი არ არის, იმოდენად მაინც საღი და ჭკუას ახლოა ხოლმე, რომ კაცი ტყუილუბრალოდ არ გადაეგება, არ იხარჯება, არ იბნევა და არა ბრკოლდება თვის ყოველდღიურ ცხოვრების მსვლელობაში და არ ეძლევა ტყუილს სასოწარკვეთილებას, რომელიც ყველა მავნეზედ მავნეა, რადგანაც ადამიანს გულზედ ხელებს აკრებინებს და მცონარედა ჰხდის.
სწორედ ამ დღეში ჩაცვივნულან კვათანელნი და ლანჩხუთელნი და ამ დღეშივე ცვივიან ბევრგან სხვაგანაც იმისთანა ბუნებურ მოვლენის გამო, რომელსაც აუხილველი თვალი გონებისა ვერა სწვდება დასანახავად. რამ უნდა აუხილოს ეს გონების თვალი? მარტო სწავლა-განათლებამ და სხვა არაფერმა. აი, ძველის-ძველი სახსარი, რომელიც ყოველთვის ახლად სამოძღვრელია ამ ურჩის და ბნელში მოარულ წუთისოფლისათვის. ხორცის თვალს ბევრი არა შეუძლიან რა ქვეყნის საბედნიეროდ, თუ თან არ შესწევს ყოვლად შემძლებელი გონების თვალი, რომელსაც ცაში ვარსკვლავი არ გამოეპარება და ზღვის ძირში ქვიშა, რომლისათვისაც არც იმოდენა მანძილია ქვეყნიერობაზედ, რომ არ მისწვდეს და არც სიღრმეა, რომ არ ჩაიხედოს, არც იმისთანა საიდუმლოა, რომ ჭკვისაგან შესაწყნარებელი მიზეზი მაინც არ მოუპოვოს ასე თუ ისე.
მართალია, მიწისძვრას დიდი უბედურობა მოსდევს ხოლმე. ჩვენი აწ წარმავალი საუკუნე, როგორც წინა საუკუნენიც, არაერთხელ ყოფილა მოწმად, რომ ძვრას მიწა გაურღვევია და თან ჩაუტანია ქალაქები და სოფლები, მაგრამ აქ ღვთის წყრომა არაფერს შუაშია. ყოვლად მოწყალე ღმერთი თვის დანაბადს ქვეყანას თვითვე არ დააქცევს. ღმერთი ქრისტიანობისა შურისმაძიებელი ღმერთი არ არის; იგი კაცთმოყვარეა და ამის დასამტკიცებლად ძე თვისი საყვარელი გამოგზავნა ქვეყნად ქვეყნის სახსნელად და მან ძემან ღვთისაგან განტეხა ხორცი თვისი და დაანთხია სისხლი თვისი მისატევებლად ცოდვათა.
თუნდ რომ მიწისძვრა ღვთის წყრომად ვიგულისხმოთ და არა ბუნებურ მოვლენად, როგორც ნიაღვარის მოვარდნა, სეტყვა, მეხი და სხვა ამისთანა, მაინც რა წამალია უქმობა, რომელიც ზემოხსენებულ სოფლებს სასოფლო განაჩენით დაუდგენიათ? უქმობაა დედა ყოველის ბოროტისაო, განა იმავე ღმერთმა არ ბძანა? მაშ ღვთის წყალობის მოსაპოვებლად რა სახსარია იგი ღონე, რომელიც ყოველის ბოროტის დედად აგრე სამართლიანად წოდებულია? ღმერთს მშრომელი, გამრჯელი კაცი უყვარს, იმიტომ, რომ მისგანვე არის ნაბძანები: “ოფლითა თქვენითა მოიპოვეთ პური თქვენიო”. მცონარეობა, უქმად ყოფნა სძულს ღმერთსა, იმიტომ, რომ ბოროტისა და ცოდვისათვის ხელგამომავალი და მოცლილი მარტო მცონარე და უქმი კაცია. იესო ქრისტემ თვისის იგავით მცონარეობას ანდერძი აუგო და თვისი სამართლიანი მსჯავრი დასდო. ვის არ ახსოვს იგი იგავი, რომელიც მოგვითხრობს, რომ ბატონმა მონას ტალანტი მისცა სასარგებლოდ და იმის მაგიერ რომ ასარგებლოს, მონამ აიღო და მიწაში ჩაჰფალა, არ დამეკარგოსო. ვის არ ახსოვს როგორ განჰკითხა იესო ქრისტემ ამისთანა მცონარე?
ამიტომაც მეტისმეტ შეცდომად მიგვაჩნია კვათანელებისა და ლანჩხუთელებისაგან კვირაში ერთი დღის უქმად დადება. ეგ უმიზეზო უქმობა რისხვას და არა მოწყალებას მოიპოვებს იმისაგან, ვინც შრომა და გარჯა პატივსადებ მოქმედებად გვიანდერძა. ღმერთს უქმობით ვერავინ აამებს. ამისათვის საჭიროა მხოლოდ კეთილი საქმე, რომელიც წარმოსდგება ხოლმე პატიოსნებისა, ნამუსისა, გულმართლად ცხოვრებისა და კაცთმოყვარეობისაგან. ყველა ეს მაცხოვარნი გრძნობანი შვილნი არიან მარტო ჭეშმარიტის სწავლა-განათლებისა. ამიტომაც უფრო მართლად გამოსადეგი იქნებოდა, უფრო საამური ღვთისა და კაცისათვის, რომ კვათანელებმა და ლანჩხუთელებმა ის ერთი დღე კვირაში უქმად არ ატარონ, არამედ ისაქმონ და იმ ერთის დღის ნამოქმედარი ჭირნახული შესწირონ თვისი შვილების სწავლა-განათლების საქმეს და ამ შესაწირავით საკუთარი სკოლა გამართონ, როცა ამისათვის საჭირო ფული მოუგროვდებათ.

გაზეთი ‘ივერია’, 1887 წ., #140, 10 ივლისი, გვ. 1-2

დაიბეჭდა გაზეთის მეთაურ წერილად, უსათაუროდ და ხელმოუწერლად.

გრიგოლ ფერაძე: შინაარსი ჭეშმარიტ მოქალაქეობის (მამაო ჩვენოს განმარტება)

და ჰრქვეს მოწაფეთა იესოს: „უფალო, გვასწავლე ჩვენ ლოცვა, ვითარცა იოანემ ასწავლა მოწაფეთა თვისთა“.
ხოლო მან ჰრქვა მათ, როდესაც ილოცევდით სთქვით: მამაო ჩვენო,
რომელი ხარ ცათა შინა,
წმიდა იყავნ სახელი შენი,
მოვედინ სუფევა შენი,
იყავნ ნება შენი, ვითარცა ცათა შინა ეგრეთცა ქვეყანასა ზედა!
პური ჩვენი არსობისა მომეც ჩვენ დღეს
და მომიტევენ ჩვენ თანანადებნი ჩვენნი, ვითარცა ჩვენ მიუტევებთ თანამდებთა მათ ჩვენთა,
და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა,
არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან.
რამეთუ შენი არს სუფევა, ძალა და დიდება უკუნისამდე. ამინ.

ლუკა 11, 1-4; მათე 6, 9-13

გრიგოლ ფერაძე

გრიგოლ ფერაძე


და ჰრქვეს მოწაფეთა იესოს: „უფალო, გვასწავლე ჩვენ ლოცვა, ვითარცა იოანემ ასწავლა მოწაფეთა თვისთა“ (ლუკა: 11,1).

წარსულ სიტყვაში, ამ ორი თვის წინად, მივაქციე თქვენი ყურადღება იმ განცდებისკენ, რომელიც უნდა ჰქონოდა ყოველ მორწმუნე ქართველს, ერთგულ წევრს ჩვენი ეკლესიის, ათი წლის განმავლობაში წირვის ქართულად მოუსმენლობის შემდეგ. სიტყვის მეორე ნაწილში გადაგიშალეთ წინ ჩემი პროგრამა თქვენ შორის მოქმედების, პროგრამა რომელიც ნაკარნახევია ჩემთვის პირველ რიგში, როგორც მართლმადიდებელ ქრისტეანის, მეორე როგორც წევრის საქართველოს ეკლესიის და შემდეგ როგორც წევრის ემიგრაციის. დღეს ჩემი მოვალეობაა ახლო მანძილიდან გადავხედო იმ ობიექტს, რომელშიაც და სადაც მიხდება ამ პროგრამის აღსრულება. ეს ობიექტია მრევლი პარიზში ე. ი. ხართ თქვენ.

ვის ან რას უნდა შევადარო ეს მრევლი, რა მაგალითი ან რა იგავი უნდა ავიღო მისთვის?

ჩვენ ყველანი ვართ მიწის შვილნი. გუთანი და ვენახი, ცხვარი და საქონელი იყო ჩვენი უწმინდესი და უკეთილშობილესი მუშაობა ჩვენს ქვეყანაში – ამოდენა უძილო ღამეებმა და ბენზინის სიმყრალემ ველების და ტყეების სუნი, რომელიც ჩვენ, ჩვენი ქვეყნიდან უცხოეთში მოვიტანეთ, მაინც ვერ მოგვაშორეს.

ჩემი მრევლი ედარება იმ ვენახს, რომელშიაც უკვე 10 წელიწადია არც უმარგლიათ და ვაზთა შორის უბარნიათ, არც უსხლიათ არც გოგირდი და შაბიამანი შეუყრიათ ვაზებისთვის, რომ მეტი ნაყოფი გამოეღოთ, არც ჭიგოები შეუყენებიათ ვაზებისთვის, რომ არ დაცემულიყვნენ. იმ ვენახს, რომელსაც ღობე შემოაცვდა და შემოეგლიჯა და რომელსაც ყოველი: მოყვარეა იგი თუ მტერი, შინაური თუ გარეული ცხოველი თავისუფლად ყოველ კუთხიდან ესტუმრება. როგორ უნდა მოიქცეს ის, ვისაც ეს ვენახი ჩააბარეს? მან უნდა რასაკვირველია პირველად შემოარტყას ამ ვენახს ღობე და გაუკეთოს ერთი კარები, რომ ამ კარებიდან ყოველი ის შედიოდეს და გამოდიოდეს, ვისაც რამე საქმე აქვთ ვენახთან.

ყოველი ვაზი ამ ვენახის, რომელიც მაინც არ დაეცა და მტრის მიერ საკორტნი და სათელი არ გახდა. ყოველი ის ვაზი, რომლის ფესვებიდან ის მტევანი აღმოსცენდა – შემდეგ ღვინოდ გადაწურული მტევანი, რომელიც არა ერთხელ ზედაშედ – სისხლად შეიწირა ჩვენი ეკლესიის წმ. საკურთხეველზე; ეს ვაზნი უნდა შემოერტყან ამ ვენახს სულიერ ზღუდეთ.

ამ ვენახში არიან კიდევ სხვა ვაზები, რომელთაც სინაპოხიერობის, მაგრამ მოუვლელობის გამო ვეგეტიურს ზრდას მიჰყვეს ხელი; ბრტყელი ფოთლებით, გაბარდნულნი დგანან იგინი იქ და პირველ შეხედვისთანავე ისეთ შთაბეჭდილებას ახდენენ, ვითომ ბევრ ნაყოფს – ბევრ მტევნებს იღებდნენ. უნდა განისვენოს და დაიძინოს მევენახემ ამათ ფოთლების ჩრდილში, თუ უნდა შეარხ-შემოარხიოს ფოთლები ნაყოფის ძებნაში და თუ რაიმე ნაყოფის ჩანასახი იპოვა, არ უნდა მოსჭრას ზედმეტი ფოთლები და ყლორტები, რომ მისცეს ნაყოფს მეტი მზე, სითბო, სინათლე, ჰაერი და თავისუფლება!

და არიან კიდევ სხვა ვაზები ამ ვენახში მომეტებული წილი ვაზთა – დავარდნილნი, დაცემულნი აკვრიან მიწას – მტვერში და ტალახში. ღვარძლი აწევს მათ სამარის ლოდივით, ჭია და მატლი დანავარდობენ მათზედ.

უნდა მევენახემ გვერდი აუხვიოს ამისთანა ვაზებს თუ უნდა მეტი სიყვარულით, მეტი მოთმინებით და მეტი მუშაობით მიადგეს მათ.

რომელ ვაზს უნდა მოჰკიდოს პირველად ხელი იმან, ვისაც ეს ვენახი ჩააბარეს – იმას, ვინც ნაყოფს ისხამს მაგრამ მოუვლელს და თვით ვაზს დაღლილობა ემჩნევა, იმას ვინც შრიალებს და ფოთოლთა შრიალში ჰგონია ახალ განცხადებებს იღებდეს და ავრცელებდეს, თუ იმას ვინც მიწაზედ გდია – მაგრამ თუ აიმართა და წამალი ეშოვა ათწილად და ასწილად გამოიღებს ნაყოფს.

და ჰრქვეს მოწაფეთა იესოს: „უფალო გვასწავლე ჩვენ ლოცვა“.

ლოცვა! ჩემი იარაღი ხელში არის და იქნება მხოლოდ ლოცვა და ამაზე უკეთესი იარაღი ჩემთვის არც არსებობს და არც მესაჭიროება; ლოცვა არის არა მხოლოდ ღობე და კარები ამ ვენახის – არა მხოლოდ წამალი, რომელიც სპობს ვაზებზედ ფილოქსერას; არა მხოლოდ ის მაკრატელი, რომელიც აჭრის ამ ვაზებს ზედმეტ ყლორტებს, არა მხოლოდ ის ბარი, რომელიც უვლის ვაზის ძირს, არა მხოლოდ ის ჭიგო, რომელსაც გარს ევლება ვაზი.

ლოცვა არის ქვეყანა, სამყარო თავისთვის და ყოველი ვისაც ამ ქვეყანაში ბინა აქვს, იცის რომ ულოცვოდ არსებობა – ადამიანური სულიერი არსებობა ისევე შეუძლებელია, როგორც ხორციელი ცხოვრება უპუროდ და უჰაეროდ და ის ადამიანი, რომელიც არ ლოცულობს ან მისთვის არ ლოცულობენ მოისპობა – მოიკრუნჩხება, დაეცემა და გახდება მსხვერპლი წარმავალის და მტვრის, „უფალო გვასწავლე ჩვენ ლოცვა“.

მაგრამ რას ნიშნავს ეს: „გვასწავლე ჩვენ ლოცვა“. სხვა სიტყვებით რომ ვსთქვათ, ეს ადგილი ჰგულისხმობს ამას: დაგვეხმარე, რომ სიტყვებით გამოვთქვათ ყველა ის გრძნობანი, რაც ჩვენშია ჩამარხული. ჩვენ მიერ შემეცნილნი თუ შეუმეცნელნი, დაგვეხმარე რომ ჩვენ მკაფიოდ და ნათლად შევსწვდეთ და გავიგოთ ის, რაც ჩვენ გვაშფოთებს, გვაღელვებს და მოსვენებას გვიფრთხობს. „უფალო გვასწავლე ჩვენ ლოცვა“ ჰგულისხმობს იმავე პროცესს, რომელიც ყოველ ხელოვანს, ყოველ ადამიანს განუცდია, რომელსაც რაღაცის შექმნა სურს, რაღაცა აზრი უდგას თვალწინ პირველხანებში ჯერ დაბნეულად და არეულად. „უფალო გვასწავლე ჩვენ ლოცვა“ ნიშნავს სხვა სიტყვებით მოგვეცი ჩვენ მანიფესტი, პროგრამა ჩვენ რელიგიური ცხოვრების და მოქმედების, იმ ჩანასახთა მიხედვით, რომელიც ჩვენშია, ისე როგორც იოანემ მისცა თავის მოწაფეებს პროგრამა მათი რელიგიური ცხოვრების და მოქმედების.

ჩვენ ყველამ ვიცით ცხოვრებიდან, რომ რომელიმე ადამიანნი, რომელთაც რაღაცის გაკეთება სურთ ან რამე მიზანს ისახავენ, ან რაიმე მოვლენა ცხოვრებაში მათ არ აინტერესებთ და სურთ რომ ეს მოისპოს, აარსებენ ერთგვარ საზოგადოებას, რომელსაც ისინი პარტიას ან კავშირს უწოდებენ. იქმნება პროგრამა მათი მოქმედების, მაგრამ თვით ამ პროგრამის შედგენის წინ ისინი ითვალისწინებენ ჯერ მას რაც უკვე აქვთ ე.ი. ცხოვრებაში კი არაა განხორციელებული, არამედ მათ წევრთა უმრავლესობას ესმის – მათ მიერ მისაღებია და ზოგადია. მათ შორის და ჩვენც ჩვენი საქმის წინ უნდა გავითვალისწინოთ ჯერ ის რაც გვაქვს – რაც ზოგადია ყოველი ჩვენში, ეს არაა პროგრამა და სტატუსები ჩვენი მრევლის, ესენი შეიცავენ ჩვენი მრევლის ფინანსიურ ან ადმინისტრატიულ მხარეს; ჩვენ შიგ ეკლესიაში გვჭირდებიან სულ სხვა სტატუსები – რელიგიური ცხოვრების სტატუსები, მისწრაფებანი ჩვენი როგორც ქრისტიანების, როგორც მორწმუნე და მლოცველ ერის. ჩვენი მიზანია ვთხოვოთ დღეს უფალს, შეგვაგნებინოს ჩვენ დღეს ეს ზოგადი რელიგიური საუნჯე, ის რაც ჰკვებას და ასაზრდოვებს ამ ვენახს, ის რელიგიური განძი, რომელიც კიდევ არსებობს ჩვენში – თვითეულ ჩვენთაგანში; შეგვაგნებინოს ჩვენ მან ეს მკაფიოდ და ნათელ სიტყვებით, რომ ამაზედ შეგვეძლოს ჩვენ შენება და წარმატება.

2000 წელიწადი გვაშორებს ჩვენ იმ დროიდან, როს მეთევზურნი მივიდნენ ქრისტესთან და სთხოვეს მას რელიგიური პროგრამის მიცემა. 2000 წელიწადია მას შემდეგ; იმ ხნიდან ბევრი გამოიცვალა, ძლიერ ბევრი; თვით ჩვენი ცხოვრება დილიდან-საღამომდისინ და საღამოდან დალამდისინ სრულიად განსხვავდება მათ ცხოვრებიდან. ვინც 2000 წლის წინეთ მივიდნენ ქრისტესთან და სთხოვეს მას მათთვის რელიგიური პროგრამის მიცემა.

ისინი სცხოვრობდნენ თავიანთ სამშობლოში – მუდამ ლაჟვარდ გალილეის ცის ქვეშ; დიდი ზრუნვა მათ არ აწუხებდათ იმ პიროვნების გარშემო. რომელიც თვით ღმერთი იყო განკაცებული და რომელთანაც ერთად ყოფნა ყოველ სულიერ და ხორციელ სნეულებათ ჰკურნავდა. ჩვენ ვცხოვრობთ უცხოეთში, უცხო ცის ქვეშ, რომელიც ჩვენთვის ყოველთვის მონისლულია – მთელი ჩვენი ცხოვრება სავსეა ბრძოლით და ზრუნვით ლუკმა პურისთვის; მთელი ცხოვრება მათი იყო რელიგიური მოტივებით გათვალისწინებული. რელიგიური მომენტი იყო მათი არსებობის დასაწყისი და დასასრული. ჩვენ ცხოვრებაში კი რელიგიური მომენტი თუ უკანასკნელი არაა, მაინც ერთი უკანასკნელთაგანია.

და ამის გამო ჩვენი ლოცვა დღეს ე.ი. ის ზოგადი რელიგიური, რომელიც ჩვენ დღეს კიდევ გვაქვს, არ იქნება ისეთი ცეცხლით სავსე, როგორც იყო ერთ დროს ლოცვა მოციქულთა, რომელმაც გადასწვა მთელი მაშინდელი სამყარო და რომლის ნაპერწკლებიც ჩვენ ქვეყანამდისაც ჩამოცვივდნენ. რა უყოთ, რომ ჩვენ დღეს არ ვართ ცეცხლის მატარებელნი, რომ ჩვენ აღარ ვართ ძლევისა გალობისა მგალობელნი, განა ჩვენი ბრალია თუ ჩვენი ლოცვა იქნება დაღლილი, თუ ეს ლოცვა იქნება სევდიანი, გაუბედავი და ღარიბი! თუ ეს არ იქნება ჰიმნი ძლევის და გამარჯვების, არამედ სულ უბრალო და მარტივი სიმღერა, სულ უბრალო და მარტივი ღიღინი. განა ეს ყველაფერი დანაშაულია ჩვენი თაობის? და მაინც ამ თაობის დანაშაულობა იქნება თუ ლოცვას, ამ უკანასკნელს რაც კიდევ ჩვენ გვაქვს, ჩაჰკლავს და გასაქანს არ მისცემს იმ დროს, როდესაც ცხოვრებაში ყოველ სიბილწეს და უზნეობას ფართო ასპარეზს და გასაქანს აძლევს – ჩვენი დანაშაული იქნება, თუ ამ ლოცვას ამირანის სიმღერად გადავაქცევთ, რომლის ხმა ვერვინ გაიგო – ჩვენი სიმღერა კი უნდა გაისმას, რომ მოყვარემ ბანი მოგვცეს, მტერმა კი ამ სიმღერის ხმა გაიგოს. ამინ.

ხოლო მან ჰრქვა მათ, როდესაც ილოცევდით სთქვით: „მამაო ჩვენო“ (ლუკა 11.2; მათე 6.9)

იმ ვენახს, რომელიც წარსულ ქადაგებაში თქვენ სულიერი თვალების წინ დაგიხატეთ და რომელსაც ჩემი მრევლი შევადარე, სურათი მთლად არ იქნებოდა თუ ერთ მცირე დეტალს არ დავძენთ. ჩვენ ვართ ამ ვენახის წევრი, მაგრამ სად იღებს ეს ვენახი თავის დასაწყისს – სად არის ამ ვაზების დედა ან ძირი საძებნი; ზვარი მშობელი ამ ვენახის არის ჩვენი ქვეყანა და ჩვენ ვართ წევრნი მისი სხვა და სხვა კუთხეების.

ჩვენი სამშობლო ქვეყანა, ჩვენი მამების და ჩვენი საკუთარი ქვეყანაა! რომელი ქართველის გული და სისხლი არ უნდა ატოკდეს ამ სიტყვების გაგონებაზედ – სამშობლო. სადაც არიან საფლავნი ჩვენი წინაპრების – სადაც არიან ჩვენთვის ძვირფასნი არსებანი, რომელთათვის ჩვენ, ჩვენ სიცოცხლეს და ყველაფერს მივცემდით. სამშობლო! ამის თქმაზედ ჩვენ გვიდგება თვალწინ ცა, რომელიც საქართველოს დასცქერის – მთები, ტყეები, ველები და მინდვრები. მისი სოფლები და ქალაქები, მისი საუცხოვო მონასტრები, თუ გინდ დაშთენილნი და დარღვეულნი და ციხე-კოშკები.

მაგრამ რისთვის გვიზიდავს ჩვენ ეს ცა და ტაძარ-კოშკები ან და მისი ტყე-ველნი და მდინარენი. განა უცხოეთში ცა იგივე არ არის – ლამაზი ქალაქები და ტაძრები არ ამკობენ ამ უცხო ქვეყანას? განა მზე საქართველოს აქ ისევე არ გვინათებს და გვათბობს; განა მთვარე უცხოეთში ნაკლებად ლამაზია ან და ნაკლებად არიან ვარსკვლავები ცაზედ? არა. თუმცა ჩვენი ქვეყანა ლამაზია და მოხდენილი. ბუნებით და მოხდენით ბევრ ქვეყანას უსწრებს და აღემატება; მაგრამ ყოველ სამშობლოს აქვს აგრეთვე თავისი საკუთარი სილამაზე, სულიერი უხილავი სილამაზე, რომელსაც მხოლოდ ის გრძნობს და ჰხედავს, განიცდის და იცის, ვისიც ეს სამშობლოა და ეს სულიერი უხილავი, გამოუთქმელი უბრალო სიტყვით, მაგრამ გამოთქმული პოეზიაში, მითოსში, გარდმოცემებში და ლეგენდებში. ე.ი. განსპეტაკებულ-აღმაღლებულ ღვთაებრივ ენით ეს გვიზიდავს. აიღეთ სულ უბრალო რამ მაგალითი, აიღეთ ცა საქართველოსი, ცა იგივეა, როგორც სხვა ბევრი ქვეყნების, ხან მოწმენდილი, ხან ღრუბლიანი, ხან მონისლული, ხან მზე გვიცინის ჩვენ იქიდან, ხან თოვლს და სეტყვას გვიშენს თავზედ და მაინც იმ დროს, როდესაც ცა პარიზის ქართველის გრძნობას და გონებას არაფერს ეუბნება, ცა ჩვენი ქვეყნის არა „სულ სხვაფრად გაბრწყინვებული და სულ სხვა გვარად დამშვიდებული“ (ილია ჭავჭავაძე); ცა, რომელიც ტფილისის მთაწმინდას დასცქერის, შეადარა ერთმა მგოსანმა, ძვირფას ქვა-ფირუზს (აკაკი); ცა, რომელიც ტფილისს თავზედ დასცქერის, შედარა მეორე ქართველმა კანკელს ე. ი. მას, რაც ეკლესიაში ხატებითაა მოჭედილი და რომელსაც მორწმუნენი სანთლებს უნთებენ და ემთხვევიან.

თავზედ გადგია, როგორც კანკელი
ცა მოელვარე და აჟღერილი
(პაოლო იაშვილი)

თუშ-ფშავეთ-ხევსურეთის ცა შვიდწელიწადში ერთხელ იხსნება და რასაც მაშინ ინატრებ, ყველაფერი იქნება და გურიის მოწმენდილ ცაზედ ერთმა ქართველმა თვით ანგელოზების დანახვაც კი შესაძლებლობად აქცია.

ცა ისეა მოწმენდილი, ცა ისეა შეუმკრთალი,
რომ ანგელოზს დაინახავს მოდარაჯე კაცის თვალი
(გალ. ტაბიძე)

თუ ეს ცა, რომელიც ესეა დაშორებული მიწიდან, რომელიც თვის ბუნებით „ცივია და უგრძნობი“ ჩვენ ქართველ გრძნობას და გონებას იმდენს ეუბნება, რამდენის თქმა შეუძლიან მისთვის თვით დედამიწას, რომელზედაც ჩვენ ყველანი დავდივართ, რომელიც გამთბარია ჩვენი ლოცვით, საკუთარი სუნთქვით, ჩვენი ცრემლით და ჩვენი საკუთარი სისხლით. ციხე-კოშკები მოგვითხრობენ ჩვენ, ჩვენი წინაპრების გმირობას, მათ მოუდრეკელ სიყვარულს თავისუფლებისადმი – მათ ბრძოლებს თავის სამშობლოსათვის. ტაძრები და მონასტრები გვიამბობენ ჩვენ წინაპრების სულიერ ძიებას, მისწრაფებას ღვთისკენ – ჩვენ წარსულ კულტურულ ცხოვრებაზედ; ტყეებში და ღრეებში არის ჩარჩენილი ხმა და ამოძახილი მათი, ვინც მტრის შემოსევის დროს იქ სახლდებოდა, რომ თავისი თავი მაინც გადაერჩინა სამშობლოსთვის. მთელი ამეტყველებული ბუნება ჩვენი ქვეყნის და ქვათა ღაღადი არის მეორე მატიანე ჩვენი ქვეყნის, უფრო ქართული ენით დაწერილი, უფრო ვრცელი, უფრო მოხდენილი, უფრო ლამაზი, ვიდრე თვით „ქართლის ცხოვრება“. ალაპარაკებული ბუნება არის ფილოსოფია, პოეზია, რელიგია ჩვენი წარსულის – დაწერილი მატიანე კი არის, მხოლოდ ქრონოლოგია, ენციკლოპედია და მშრალი ისტორია.

ცენტრი, ძარღვი უმთავრესი, რომელზედაც ეს სამშობლო და ეს გარდმოცემანი ტრიალებენ, რომელიც ამათ ქმნის არის თვით ადამიანი – ამ ადამიანმა შექმნა ეს ტაძრები და ციხე-კოშკები, მან შემოახვია თავის მოქმედებით სულიერი და ფიზიკური გმირობით შარავანდედი მთელ მიდამოს; მან ჩასძახა და ჩასწერა ბუნებაში ის, რაც სხვისთვის, უცხოსთვის წიგნია შვიდ ბეჭდით დაბეჭდილი, გაუგებარ ასოებით დაწერილი და რასაც იგი ესე ადვილად და თავისუფლად კითხულობს და მღერის.

ეს ადამიანი მთელი თავის არსით, სისხლით, უკანასკნელ ძარღვით მიჯაჭვულია ისე, როგორც ამირანი კავკასიონის ქედზედ თავის სამშობლოზედ და ეს მიჯაჭვა არის უფრო მტკიცე, ორგანიული, განუყრელი, განუშორებელი, თანაარსი; ის განიცდის თვისში მთელ წარსულს და „როს დადის მშობლიურ მიწაზედ, გრძნობს წინაპართა ძვალთა მსხვრევას“. სისხლი მის წინაპრების მასში მჩქეფარე არის იმავე დროს ანდერძი მის წინაპრების მისდამი; ის თვისში ატარებს ყველა იმ კეთილს, რაც ჩვენში დროთა ვითარებაში შეიქმნა და ყველა იმ ბოროტს, რომლის წინააღმდეგ უკეთესნი შვილნი ჩვენი ერის, ჩვენი ეკლესიის წინამძღოლობით ებრძოდნენ – ეს არის ცოცხალი. განსახიერებული, ხელით მოსაკიდი და თვალით დასანახი ჩვენი ქვეყნის წარსული, ჩვენი აწმყო და ჩვენი მომავალი.

როდესაც ეკლესია ლოცულობს ან ლაპარაკობს სამშობლოზედ, ის არ ჰგულისხმობს პირველ რიგში ტაძრებს, ან საქართველოს მზეს ან მთებს და ველებს, არამედ იმ ადამიანს და მის კეთილდღეობას, რომელიც ყველა ამათ ჰქმნის, სდარაჯობს, სულს უდგამს, ინახავს და იცავს. და როდესაც ეკლესია ლაპარაკობს ადამიანზედ, მას აქვს პირველად ყოვლისა ის სახეში, რომელიც გრძნობს წინაპრების ანდერძს და ესმის ენა თვისი ქვეყნის, რომელმაც იცის პასუხისმგებლობა თვისი ცხოვრების, ამ ანდერძის წინაშე და სცდილობს შეძლებისდაგვარად ერთი ნაბიჯი მაინც წინ წადგას ამ პასუხისმგებლობის გამართლებაში და ეკლესია უდგას გვერდით ამ ადამიანს და ეხმარება მას ამ ანდერძის აღსრულებაში და ეს ანდერძია: ძიება ღვთის და ძიება ღვთის სასუფევლის და ღვთის სიმართლის ამ ქვეყანაზედ – ბრძოლა უფლებისათვის, თავისუფლებისათვის და განვითარებისათვის.

ამ ანდერძის ასრულებისათვის ჩვენ არ ვართ შეზღუდულნი ჩვენი სამშობლოთი; ეს ანდერძი დღის პირველ რიგში სულიერ-რელიგიურ-კულტურულ ხასიათისაა და ამას ჩვენ აქ ისევე შეგვიძლიან ვემსახუროთ და შეიძლება უკეთ შეგვიძლიან ვემსახუროთ, ვიდრე ჩვენს სამშობლოში. ერთი არ უნდა დაგვავიწყდეს: არაა ის გამორიყული და საბრალო, რომელმაც სამშობლო დასტოვა; ეს ადამიანი არაა გამორიყული და საბრალო. არა საბრალოა ის და თვით ნიცშეც თავის „საბრალოა ვისაც სამშობლო არა აქვს“, ჰგულისხმობს იმ ადამიანს, რომელიც აღარაა შესისხლხორცებული ორგანიულად თავის ძარღვით, სისხლით და ხორცით თავის სამშობლოსთან. რომელიც თვისში ანდერძს, თვის წინაპრებს აღარ გრძნობს, რომელსაც ბუნება აღარაფერს აღარ ეუბნება; ამისთანა ადამიანს შეუძლია ისევე კარგად იცხოვროს ტფილისში, როგორც უცხოეთში. ჩვენში კი ამოდენა ტანჯვამ და წვალებამ სულ სხვა ძარღვები აალაპარაკა ან და უნდა აელაპარაკებინა.

„მამაო ჩვენო“ იესო ქრისტეს ლოცვის პირველი სიტყვა იყო მამა ე. ი. ღმერთი, ჩვენი ლოცვის პირველი სიტყვა კი არის ანდა ჩვენდა მესვეურთა და ბელადთა სწავლებით უნდა ყოფილიყო სამშობლო. იესო ქრისტეს ლოცვის პირველი სიტყვა იყო ღმერთი და ეს იმას ნიშნავს, რომ ჩვენ არა გვაქვს უფლება, როგორც ქრისტიანებს, სამშობლო გავიხადოთ და დავისვათ კერპად. მხოლოდ და მხოლოდ სამშობლოს წარმატებისათვის და დიდებისათვის ვიცხოვროთ და ვიბრძოლოთ. არამედ სუბიექტი ჩვენი მისწრაფების უნდა იყოს ღმერთი, და ისე კი არა ღმერთი და სამშობლო, ღმერთი ეკლესიაში და სამშობლო ეკლესიის გარედ ანდა უკეთ სამშობლო ეკლესიაში და სამშობლო ეკლესიის გარეთ, არამედ ღმერთი სამშობლოში უკეთ სამშობლო ღმერთში.

და ამისთანა დიდ კონცეპციაში დიდ ხაზების შორის ჩაყენებული ჩვენი პატარა ქვეყანა შემოფარგლული ირგვლივ საზღვრებით, ჩვენი პატარა სურვილები, შემოფარგლულნი ირგვლივ, ჩვენი მისწრაფებანი, ჩვენი ტანჯვა, ჩვენი აქ ყოფნა, ყველაფერი რაც მოხდა და ხდება მიიღებს სულ სხვა მნიშვნელობას და სხვა სახეს და შეიძლება ჩვენთვისაც ცოტათი მაინც ცხადი შეიქმნას დანიშნულება და მოწოდება ჩვენი ერის.

ემიგრაციაში ყოველთვის ჯამი კეთდება ერის სულიერ ცხოვრების. აიღეთ ქართველი ემიგრაცია მოსკოვში, რომელთაც ჩვენ ერს აჩუქეს ბიბლია – კულტურული მიღწევა XVIII საუკუნის, რომელიც დღევანდლამდისინ უბადლოა მთელ ჩვენ ცხოვრებაში და რომელთანაც შედარებით მთელი მუშაობა და მომუშავენი შეიძლება შევადაროთ „მშვილდთა ბედითთა ყმაწვილთა მონადირეთა“. ებრაელებმა ბაბილონის ტყვეობაში აჩუქეს თავის ერს კანონი ძველი აღთქმის ე. ი. ჯამი გაუწიეს მთელ კულტურულ მუშაობას წინა ეპოქის; ბერძნებმა თვისი ფილოსოფია შექმნეს უცხოეთში და ესეც ემიგრაციამ, განთავისუფლებული მითოლოგიურ წარმოდგენებიდან თავიანთი ქვეყნის, რომელიც ადამიანის თავისუფალ აზროვნებას გასაქანს არ აძლევდა, შექმნეს უცხოეთში ის, რამაც ბერძნები უკვდავ ჰყო შემდეგში. ემიგრაციას არა აქვს პოტენცია შემოქმედებითი, იგი არის ჯამის შედეგები სინტეზის გაწევა, ყველა იმ მუშაობის, რაც კეთდებოდა მის ქვეყანაში, მის წინ.

რა დიდი სულიერი მუშაობა სწარმოებდა ჩვენ ერში, რომ დღეს ჩვენ მას სინტეზი გაუწიოთ? რა საუნჯენი მოვიტანეთ ჩვენ, ჩვენი ქვეყნიდან აქ, რომ დღეს ესენი სისტემატიურად დავალაგოთ და თაიგულად შევკრად, რას წარმოადგენდა ჩვენი ქვეყნის – ჩვენი პატარა სურვილები. ვიწრო აზროვნება, რომელიც აქამდისინაც არ მოგყვა და ეს მიტომ, რომ სუბიეკტად ჩვენი სურვილების იყო ან სამშობლო ან ამ სამშობლოს და მის შვილთა ეკონომიური წარმატება და არა ღმერთი. და ამიტომაც დღეს ვსხედვართ აქ ბაბილონის მდინარეზედ – შევცქერივართ ერთმანეთს, წვრილ ინტრიგებში ამოგვდის სული და ერთი-მეორეს ხელს უშლის თუ მას რაღაცის გაკეთების სურვილი აქვს. აქ ემიგრაციაში მაინც ჩვენს აზროვნებას უნდა ფართო ჰორიზონტი მიეცეს, რომ რაღაცა გავაკეთოთ, რომ სრულიად უმიზნოდ და უშედეგოდ, უკვალოდ არ გაჰქრეს ჩვენი ცხოვრება აქ ამ ჩვენს ერის მოწოდების დანიშნულების ცხადყოფად ვართ ჩვენ აქ დღეს, რომ ვებრძოლოთ ღმერთს, ვილოცოთ, ვიმუშაოთ და ვიფიქროთ – ღმერთს თვითეულ ჩვენგანს განუნათლოს გონება ამ მხრივ. ამინ.

რომელი ხარ ცათა შინა (ლუკა 11.2; მათე 6.9)

წარსულ ქადაგებიდან დავინახეთ ჩვენ, რომ პირველი სიტყვა იესო ქრისტეს ლოცვის იყო ღმერთი და აგრეთვე პირველი სიტყვა იესო ქრისტეს მრევლის უნდა იყოს ღმერთი ე.ი. მიზანი მოქალაქის ცხოვრების და მოქალაქეობის უნდა იყოს ღმერთი. ისიც დავინახეთ, რომ თუ ამ ადამიანის ან ერის ლოცვის პირველი სიტყვა სხვა რამეა და არა ღმერთი და გინდაც რომ ეს სხვა რამე იყოს ისეთი რამ, როგორიც სამშობლოა. პატრიოტიზმი, ბრძოლა და მუშაობა ერის თავისუფლებისათვის და ეკონომიურ განვითარებისათვის; რომ ეს პირველი სიტყვა მისი ლოცვის არ კმარა, რომ მისი ცხოვრება და კეთილდღეობა – აგრეთვე კეთილდღეობა და წარმატება მისი ქვეყნის იყოს მადლიანი და ჭეშმარიტი ან ხანგრძლივი, რომ ადამიანმა თავისი მისწრაფებანი უნდა დაუმორჩილოს უმაღლეს პრინციპს. და ეს უმაღლესი პრინციპი ამ შემთხვევაში ღმერთია, რომ მან თვისი ცხოვრება უნდა ჩააყენოს დიდ კონცეპციებში. მისი მოქმედება და ცხოვრება დაუმორჩილოს ისეთ დიდ რამეს, რომლის მადლს და ძლიერებას არც არავითარი საზღვარი აქვს, რომლის ცა მთელ მსოფლიოს ჰფარავს, რომელიც ადამიანის ყოველ მიზანს და მისწრაფებას რაც გინდა ლოკალური იყოს იგი და ადგილობრივად განსაზღვრული და შემოზღუდული. უნივერსალურს და წარუვალ მნიშვნელობას აძლევს. ის ადამიანი და ის ერი, რომელიც ესე ჰმოქმედობს, პოულობს ცხოვრების მიზანს და მოღვაწეობის მიზანს იმ საზღვრების გარედაც, რომელსაც იგი სტოვებს. ამ ერის მსოფლმხედველობა და თვალსაზრისი ამაღლებულია სიწვრილმანიდან და მეორე ხარისხოვნიდან და ეს ამაღლებული მსოფლმხედველობა ამაღლებს და აპატიოსნებს თვით ცხოვრების სიწვრილმანეს და მეორე ხარისხოვანს ყოველმა ადამიანმა, ყოველმა ერმა, რომელსაც სურს რაიმე წარუვალი ნაყოფი თავის ცხოვრების, არ უნდა დაახურდაოს და შესცვალოს ქრისტეს ლოცვის პირველი სიტყვა „მამაო ჩვენო“ ე.ი. ღმერთი სხვა სიტყვებზედ, რომელნიც ჩვენი ქვეყნის ერთი საზღვრიდან მეორე საზღვრამდისინ ვერც კი სწვდებიან.

ყოველ ერის ცხოვრებას ჰქმნიან არა მასსები, არამედ რამოდენიმე ადამიანი, რომელთაც საერთო სახელით პიროვნებას ეძახიან და ქართველი ერი ამისთანა პიროვნებებს მადლიან ადამიანებს უძახის. და ეს ცნება „მადლიანი“ არის ცნება რელიგიური და იმაზედ გვითითებს, რომ ამისთანა ადამიანის ცხოვრების ორიენტაცია არის მადლის მოპოება ღვთისგან ან და ღვთისგან მადლ მოპოებულს. ამისთანა საკრალურ მნიშვნელობით იხმარებოდა ეს სიტყვა ყოველთვის და იხმარება დღესაც და ვინც სხვა მნიშვნელობით ხმარობს ამ სიტყვას, იგი ატყუებს მხოლოდ თავის საკუთარ თავს. იესო ქრისტეს სიტყვაც ჩავარდნილი მასსებში, არ ეძებს მასსებს, არამედ მხოლოდ ამისთანა მადლიან პიროვნებებს და ეს პიროვნებანი, რომელნიც გაცილებით მეტს გრძნობენ, ვიდრე სხვები, რომელთა სული და გული გამთბარია ამ ჭეშმარტებით. ესეთი პიროვნებანი ჰქმნიან ეკლესიას; ამათზედ დამყარებული ეკლესია არის მტკიცე საფუძვლებზედ აშენებული და მას ვერც ჯოჯოხეთი დაანგრევს და ვერც სხვა რამე ძალა. იესო ქრისტეს სიტყვა იყო მიმართული მხოლოდ რამოდენიმე პიროვნებისადმი. ის ყოველთვის არჩევდა ხალხს – მასსებში დაეძებდა თავისთვის შესაფერ და თვის სიტყვებისათვის შესაფერ ადამიანს, და მისი სიტყვის მქადაგებელს უნდა ეს მაგალითი ქრისტესი ყოველთვის ჰქონდეს სახეში. ეკლესიის დაღუპვის დღე დადგა იმ მომენტიდან, როდესაც მის მსახურებმა ამ სიტყვას უღალატეს და ეკლესიის კარები გაუღეს მასსებს. ჩვენ დღეს ისეთ არაჩვეულებრივ მდგომარეობაში ვცხოვრობთ, რომ უნდა დავუბრუნდეთ ამ პირვანდელ ქრისტიანობას, ღარიბს, დევნილს, მაგრამ სულით მტკიცეს და მდიდარს. ისეთ ბილიკებზედ უხდება დღეს ეკლესიას სიარული, სადაც მას მასსა ვეღარ მოჰყვება, არამედ მხოლოდ რჩეულნი, ვინც გრძნობენ თვისში ქრისტეს ცეცხლს და მთელი დასკვნანიც გამოქვთ ამ ცოდნიდან. გზა ეკლესიის დღეს არის სავსე ეკლით და ქვეწარმავლებით და ამ გზაზედ სიარული არ არის საქმე ყოველ-დღიურ ადამიანის.

მამაო ჩვენო, რომელი ხარ ცათა შინა! ეს ნიშნავს იმას, რომ ჩვენი მამა არ არის არც ადამი, არც აბრაჰამი და არც ქართლოსი, არამედ ის, რომელიც ცაშია ე.ი. ღმერთი. თვით ცა არ არის ცნება ბუნებისმეტყველური ესე იგი ის ცა, რომელსაც ჩვენ ვხედავთ, არამედ რელიგიური და ნიშნავს: რომელიც ამაღლებულ ხარ, მაღლა სდგეხარ დედამიწაზედ, რომელზედაც ჩვენ დავდივართ, რომელიც მხოლოდ მისი ქმნილებაა, ისე როგორც ადამიანი მაღლა სდგას ყველა იმ ქმნილებაზედ, რომელიც მან შეჰქმნა, თუ გნებავთ პოტენციალურად ე.ი. მას უკეთესის შექმნა შეეძლო ან და საერთოდ მას ვერ შეუძლია გახდეს მონა მისი, რაც შექმნა თუნდაც რომ თვის ქმნილებაზედ კმაყოფილებას და სიხარულს განიცდიდეს.

ის ადამიანი რომელიც მასსიდან არის ამოგლეჯილი და მასსიურ ფსიხიკიდან განთავისუფლებული, ის უკვე მასსაზედ მაღლა სდგას, ის აზროვნობს და ფიქრობს იმ კედლების იქითაც, რომელიც მასსას აზროვნებას უსაზღვრავს, ის მუშაობს და მოქმედობს იმ საგნისათვის, რომელიც მას აკმაყოფილებს, რომელსაც იგი თვის სიკვდილამდის არ უღალატებს, იმ დროს, როდესაც მასსა ერთ ბელადიდან მეორე ბელადისკენ გარბის და თვის წინამძღვარს სწორეთ მაშინ სტოვებს, როცა იგი (ე. ი. მასსა) საჭიროა, თუ უკან მათრახებით არ დაუდექ, რომელიც დღეს ყვავილებს უგებს ვისმეს და მეორე დღეს „ჯვარს აცვი იგი“ გაიძახის. ამ პიროვნების ცხოვრება და აზრი ცხოვრების ერთი და იგივეა და ის ატარებს პასუხისმგებლობას თვის ცხოვრების წინაშე. მასსას არა აქვს ეს პასუხისმგებლობა და მასსაზედ არაფრის აშენება და დამყარება არ შეიძლება. ეს პიროვნება ჰქმნის უკვდავ ღირებულებას წარმავალში და ყოველ დღიურ ჭირ-ვარამში ეძებს წარუვალს. იმ დროს, როდესაც მასსა მხოლოდ მომენტით სცხოვრობს ჭუჭყში და მტვერში, მხოლოდ წარმავალით საზრდოობს.

ეს პიროვნება არ არის ამაღლებული არა მხოლოდ იმ მასსაზედ და წრეზედ, რომელიც მან დასტოვა, ეს პიროვნება არის ამაღლებული იმავე დროს თვით დედამიწაზედ, რომელიც მან დასტოვა. ეს მას არ ნიშნავს, რომ მას უკვე აქვს ბინა ცაში, არა ის სცხოვრობს დედამიწაზედ და პური, ჰაერი და ყველაფერი რაც სხვებს სჭირიათ, სჭირია მასაც, არამედ ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი სულ სხვა საზომით და კრიტერიუმით უდგება მიწას; იგი არაა მონა ამ მიწის, არამედ პური ან ფული მის ხელში ჩავარდნილი და ღვთიურ აპსექტის ქვეშ გათვალისწინებული იღებს სულ სხვა დანიშნულებას და ხდება საშუალებად და იარაღად ღვთის მცნებათა აღსასრულებლად.

ყოველი აზრი, რომელიც კი ოდესმე ადამიანთა შორის შობილა მოითხოვს ადამიანისაგან ამაღლებას დედამიწისაგან; ყოველი აზრი ადამიანში ჰხედავს ამ ადამიანში შესაძლებლობას, იდგეს მაღლა იმ წრეზედ, რომელშიც იგი სცხოვრობს, დედამიწის მონა აღარ იყოს იგი, არამედ იმ პრინციპის ასპექტის ქვეშ განიცადოს დედა-მიწა და დღიური ცხოვრება თვით უკიდურესნი მატერიალისტური მიმართულებანი მოითხოვენ ადამიანისაგან ამისთანა თავგანწირვას და ნუთუ იესო ქრისტეს – მის სახარებას და მის ეკლესიას არა აქვს უფლება, იგივე მოთხოვნილებანი წარუყენონ ადამიანს!

ყველა აზრი, რომელიც კი ოდესმე ადამიანთა შორის შობილა ან მათ შორის ჩავარდნილა, მოითხოვს ადამიანისაგან დისციპლინის დათმობას, სურვილთა. თავის საკუთარ მოთხოვნილებათა შეკვეცას, ასკეტიზმს – თვისი ცხოვრების შეწირვას მომავლისთვის და ეს მომავალი უმეტეს შემთხვევაში ფიქტიური და უტოპიურია; თვით უკიდურესი მატერიალისტური მიმართულებანიც კი თხოულობენ ადამიანისაგან ამისთანა იდეალიზმს და ნუთუ იესო ქრისტეს, მის სახარებას და მის ეკლესიას არა აქვს უფლება იგივე მოთხოვნილება წარუყენოს და პირველ რიგში თვის წევრს?

მიმართულებანი თხოულობენ ამ მსხვერპლს ხვალისთვის და ხანდისხან ეს ხვალე ისე არ გამოიყურება, როგორც რეზოლუციებში გათვალისწინებული იყო და დღევანდელი მსხვერპლი იკარგება სულ ტყუილად, სულ უბრალოდ, ფანატიზმი, სისხლი, ცხოვრება. დათმობა ყველაფრის, ერის ენერგია, ერის ძალა და ერის ქონება – მსხვერპლს კი რომელსაც ყოველი ადამიანი იღებს ეკლესიისთვის, იღებს ეს მსხვერპლი თვის ნაყოფს არა მომავალში, არამედ დღეს – მის საკუთარ ცხოვრებაში და მის ყოველ-დღიურ ცხოვრებაში; ეს მსხვერპლი აძლევს მას სხვა სულიერ სიმდიდრესთან ერთად მასაც, რაც ჩვენ დღეს ემიგრაციაში ყველაზედ ძლიერ გვჭირდება: კეთილშობილებას.

გგონიათ, რომ ეს ყველაფერი იყოს ცარიელი ფრაზა, სიტყვის მასალა ან და მხოლოდ იარაღი ხალხის, მასსის ხელში დასაჭერად, როდესაც ამბობენ, რომ ეკლესია ადამიანს აფაქიზებს, ამაღლებს, აკეთილშობილებს, გგონიათ რომ მღდელს სხვა არაფერი საქმე არა აქვს რა, გარდა იმ საგნებზედ ლაპარაკის, რომელიც ისე პრიმიტიულნი და ელემენტარულნი არიან, რომ მათზედაც ლაპარაკი ძნელია, ძნელია ვინაიდან ეს ცხოვრებაა და ცხოვრება და მოქმედება მათი, ვინც თვისში ამ ცეცხლს ატარებს, უნდა ღაღადებდეს – ეს არის ის უხილავი ნათელი კულისებში, რომელიც მთელ ადამიანის ცხოვრების სცენაზედ ანათებს, ეს არის ის უხილავი რამ, რომელიც მთელ ადამიანის ცხოვრებას ტონს აძლევს და ამოქმედებს და გონიათ, რომ ეს ადამიანს არ ემჩნევა მის ცხოვრებიდან და მოქმედებიდან? და განა ის თაობა, ის ერი, რომელიც ამ ქრისტეს ლოცვას „მამაო ჩვენო, რომელი ხარ ცათა შინა“ თვის ცხოვრებაში არ იყენებს, განა ეს ამ თაობას, ამ ერს ამ ემჩნევა! განა ამ ერს არ აკლია მაშინ ის ნათელი, რომელიც მას უნდა უნათებდეს. ის მარილი, რომელიც მის ცხოვრებას უნდა ამარილებდეს! საფუე და დედაცომი, რომელიც მთელ მის ცხოვრებას უნდა აფუებდეს, სიმტკიცე ცხოვრებაში, დასაყრდნობი ცხოვრებაში, ძვალი და ძალა!

ჩვენ დღეს ვცხოვრობთ უცხოეთში, ქვეყანაში, სადაც სულ სხვანაირად აზროვნებენ, ვიდრე ჩვენში; სხვანაირი საზომია ცხოვრების და მოქმედების, ვიდრე ჩვენში. ეგოისტურ ქვეყნებში ვცხოვრობთ ჩვენ დღეს. რომელთა დამარცხება შეიძლება ან ფულით, ან ხიშტით, ან განათლებით ან სხვა რაიმე სულიერი ძალით. სხვა კიდევ რით? არაფრით. ისეთ ქვეყანაში ვცხოვრობთ ჩვენ დღეს, სადაც გვცემენ პატივს მხოლოდ იმ ძალის და გავლენის მიხედვით, რაც ჩვენ ან ზურგს გვიმაგრებს ან ჩვენშია, და სადაა ეს ძალა თუ არ ეკლესიაში! საიდან უნდა ამოიღოთ ეს ძალა და სიმტკიცე, თუ არა ეკლესიიდან – რით უნდა ვაიძულოთ და ვძლიოთ ეს ცივი ქვეყანა, თუ არა იმ ძალით, რომელმაც ეს ცივი ქვეყანაც დაამარცხა და მასში თვის სიმბოლო და დროშა ჯვარი აღმართა. საჭიროა, რომ ყოველი ქართველი ჩაუფიქრდეს ამას, საჭიროა მთელი ჩვენი თავმოყვარეობა და ჩვენი ერის საუკეთესო თვისებანი მოვიხმაროთ დღეს მისთვის, რომ არ გავხდეთ მხოლოდ უბრალო სტატისტები, არამედ აქტიურნი წევრნი ჩვენი მრევლის, შიგ ეკლესიაში და ეკლესიის გარეთ; საჭიროა შევქმნათ ისეთი სულიერი ძალა, რომ ეს ძალა ჩვენ გვამოქმედებდეს; საჭიროა, რომ ამ ძალით ელაპარაკებოდეს მღდელი ყოველ ჩვენ საქმის მტერს პირველ რიგში, არა რუსებს, არამედ ქართველებს, რომელნიც თაკილობენ ჩვენ სიღარიბეს, ჩვენ მოუწყობლობას და დარბიან სხვებთან; საჭიროა მღდელს ჰქონდეს ძალა და ეს ძალა სულიერი თქვენ უნდა მისცეთ მას, თქვენი წრიდან; ეკლესიის მწუხარება და შეურაცხყოფა უნდა იყოს თქვენი, საკუთარი პიროვნების და თქვენი ქართული ოჯახის მწუხარება და შეურაცხყოფა. მეტი დისციპლინა, მეტი შეგნება, მეტი სიყვარული, მეტი ლოცვა. მამაო ჩვენო, რომელი ხარ ცათა შინა. ამინ.

წმიდა იყავნ სახელი შენი. (ლუკა 11.2; მათე 6.9)

იმ ადამიანს, რომელზედაც წინა სიტყვებში მქონდა საუბარი, არა აქვს არა მხოლოდ სამშობლო, რომელიც არაა განსაზღვრული გეოგრაფიულად, არამედ რომელსაც ყოველი ჩვენგანი თვისში ატარებს, სამშობლო უფრო ფაქიზი და მოსავლელი და ვინც თავის-თავს იცავს და უფრთხილდება, ის იცავს და უფრთხილდება თავის სამშობლოსაც. ამ ადამიანს არა აქვს მხოლოდ რელიგიური მოწოდება, ღვთის სუბიექტად გახდენა, თვის ცხოვრების და მოქალაქეობის დიდ ხაზების ქვეშ, თავის პატარა ცხოვრების გათვალისწინება. არა ამ ადამიანს მოაქვს ამ სოფლად თან სხვა საუნჯენიც, სხვა სიმდიდრენიც და ერთი სიმდიდრე ამ სიმდიდრეთა შორის არის მისი ენა. ქართული ენა დედა-ენა! რამდენი დაწერილა ამ თემაზედ და ყველა ამ ნაწერებს, ცოტაოდენი გამონაკლისით, თავი რომ მოუყაროთ და სასწორზედ დავდვათ და მეორე მხარეზედ მხოლოდ ერთი სიტყვა ამ ენის – ეს ერთი სიტყვა, თვის სიმძიმით და შინაარსით ბუმბულივით აისვრიდა ცაში ყველა ამ ნაწერებს. ლაპარაკობენ: ტკბილი, მშვენიერი, საამური, ლამაზი, ფაქიზი, სადა, მარტივი, მდიდარი, მოხდენილი და კიდევ ღმერთმა იცის, კიდევ სხვა რა სახელწოდებით იხსენიებენ ამ ჩვენ ქართულ ენას. ჩვენი ეკლესია და ჩვენი ერი კი ამ ენას უფრო მაღალი სახელწოდებით იხსენიებს. ეკლესიისათვის ეს ენა, ეს სიტყვა არის ღვთიური დასაწყისის „პირველიდან იყო სიტყვა, და სიტყვა იგი ხორციელ იქმნა“; ჩვენი ერისთვის სიტყვა ნიშნავს იმავე დროს აზროვნებას, რომელიც მას არჩევს პირუტყვისაგან. სიტყვა არის ერთი სასწაულთაგანი და მადლი ღვთისა კაცისადმი და მხოლოდ ორ მეცნიერებას კულტურულ ერთა შორის აქვთ საღმრთო, საკრალური ხასიათი, ესაა: თეოლოგია და ფილოლოგია და როგორც ასეთი, ჩემთვისაც ვალდებულებაა ეს სიტყვა ისე ვიხმარო, როგორც ღვთიური რამ, როგორც სიწმიდე, როგორც სახელი ღვთისა. წმინდა იყავნ სახელი შენი!

მაგრამ პირადათ მე სიტყვას იმიტომ კი არ ვაფასებ, რომ იგი ლამაზია, მოხდენილი ან კეთილ-ხმოვანი, არამედ რომ იგი არის გასაღები დაკეტილის; მისი შემწეობით ჩვენ შეგვიძლია გავაღოთ დაკეტილი, როგორც ილია იძახდა, შევიჭრათ მის გულში, ავხსნათ ფსიქოლოგიური პროცესი განცდის – ეს სიტყვა ეკლესიას დიდათ უწყობს ხელს და ეხმარება ადამიანის შესაგნებლად, მის სულიერი ცხოვრების ანალიზისთვის. მთელი ერის სულიერ ცხოვრების, აზროვნების მხარის გასაგებად, მისი წარსული სულიერი ნამუშევარი და მემკვიდრეობა ჩვენთვის დღეს ამ სიტყვაშია. ჩვენ გვაქვს სიტყვა განცდილი, გამომუშავებული. ჩვენი წინაპრების მიერ ნაფიქრი და ნააზრევი, ერის მიერ შექმნილი და ამიტომაც არის, რომ ქართული სიტყვა, 2000 წლის, დღეს ჩვენთვის ისევე გასაგებია, როგორც იყო გასაგები ამ ორი ათასი წლის წინეთ. „ჩვენ გვაქვს ძლიერ უცნაური და საცნაური ენა. ჯერ ქართული ენის ფილოსოფია, ფსიქოლოგია და ისტორია არაა დაწერილი, მაგრამ ის ბედნიერი მკვლევარი, რომელსაც ეს ბედნიერება წილად ერგება, ბევრს ძლიერ რამ საინტერესოს აღმოაჩენს“ (გრ. რობაქიძე, სილოვან ხუნდაძის შესახებ. ქართული მწერლობა 6-7 (1928) 225-227) და დღეს მე მიხარია, რომ როდესაც ამ ქართულ სიტყვაზედ მიხდება ლაპარაკი არა ისეთი გადაღეჭილ ცნებების ახსნა მიხდება, როგორცაა ძმობა, ერთობა, ან თავისუფლება ან სიყვარული, არამედ მძიმე და შინაარსიან სიტყვებით ვიწყობ ქართულ სიტყვაობას და ეს სიტყვებია: წმიდა და სახელი, წმიდა იყავნ სახელი შენი.

წმიდა ნიშნავს დღესაც მას, რასაც იგი ნიშნავდა „მამაო ჩვენო“ ქართულად რომ სთარგმნიდნენ მეოთხე საუკუნეში თუ ადრე არ. „წმიდა“ ნიშნავს მას, რასაც ვულგარულ ცხოვრებაში სუფთას ვეძახით და მისი საწინააღმდეგო ცნება არის უსუფთაო. ეს სიტყვა უკვე ეუბნება ყოველ ქართველს, ყველა იმას, რაც ამაშია ნაგულისხმევი – ჩვენთვის ეს თავისთავად ცხადია დღეს და ამის გამო იმრიგად აღარა ვფიქრობთ, მაგრამ სხვა ერების ენებთან რომ შევადაროთ, დავინახავთ, თუ რა დიდი მნიშვნელობა აქვს ამ მოვლენას ჩვენთვის და რა დიდი გავლენა მოახდინა მან ჩვენ რელიგიურ ცხოვრების ფსიქოლოგიაში. შედარებით სხვა ერებთან, ჩვენ დავინახავთ ამას. აიღეთ მაგალითად რუსული „ “ “. თვით ეს სიტყვა თავისთავად განათლებულ რუსსაც კი არაფერს ეუბნება, მიტომ, რომ ეს სიტყვა არაა რუსული, არამედ უცხოა ფილოლოგიურად და ეტიმოლოგიურადაც უდრის ჩვენ სპეტაკს, როდესაც რუსი ამას ლოცულობს და რადგან მას ეს სიტყვა თავისთავად არაფერს ეუბნება ამ სიტყვების გასაგებად ფიქრობს იმ ხალხზედ, რომელთაც ეპიტეტი აქვთ წმიდანი და ის რაც ამ წმინდანებზედ აქვს წაკითხული ან გაგონილი გადააქვს ამ სიტყვის შინაარსზედ და ამ მოვლენას აქვს რელიგიურ ცხოვრებისთვის დიდი საფრთხე. წმიდანები იყვნენ ასე რომ ვთქვათ, არა ბუნებრივი პიროვნებანი, რელიგიური გენიოსები. ისინი ვინც ღვთის მიერ უხვად, მადლით იყვნენ დაჯილდოვებულნი, გამონაკლისნი და ისეთ საქმეთა შესრულება შეეძლოთ, რომელიც ყოველ-დღიურ ადამიანისთვის შეუძლებელია და როდესაც ეს ყოველ-დღიური ადამიანი ლოცულობს „წმიდა იყვენ სახელი შენი“ და ეს სიტყვა არ ესმის და ფიქრობს წმიდანებზედ – მათი ცხოვრების წარმოდგენიდან სცდილობს ამ სიტყვის გაგებას და თვის ცხოვრებაში განხორციელებას და ეს ადამიანი კი არის მხოლოდ ყოველ-დღიური პატიოსანი ადამიანი. მისთვის ყოვლად შეუძლებელია ისე გაიჭიმოს, როგორც ამას ეს წმიდანი თხოულობს. ბუნებრივი დასკვნა: ერთის მხრივ წმიდანური მისწრაფებანი, უნებური ფარისევლობა და მეორე მხრივ ველურობა და არა ქრისტიანული სული. ჩვენში კი სულ სხვა რამეა. ჩვენ გვესმის ეს სიტყვა „წმიდა“ და ამის გამო ჩვენთვის საჭირო არაა ვიფიქროთ წმიდანებზედ; ჩვენ ვიცით, რომ ძარღვი ამ სიწმიდის არის სისუფთავე და ამიტომ ჩვენ ვცდილობთ (ე.ი. ჩვენი წინაპრები სცდილობდნენ) ამ ცნების და ამ შეგნების მიხედვით მათი ცხოვრებაც აგებულიყო. საფუძველი ჩვენი ცხოვრების არის სიწმიდე და ამის გამო არაბუნებრივობისაკენ არ ილტვის ქართული სული, ამის გამო ჩვენ რელიგიურ ცხოვრებაში ბერვას და ფარისევლობას მას, რაც ჩვენ არ გვაქვს და გვსურს რომ გვქონდეს, არა აქვს ადგილი. აი ამ ერთ სიტყვას მხოლოდ, რა დიდი და ღრმა მნიშვნელობა აქვს ჩვენს ცხოვრებაში და უფრო არა ნაკლები ღრმა მნიშვნელობა აქვს მეორე სიტყვას „სახელი“; ჩვენ ვიცით ყველას აქვს სახელი და ზოგს გამოცვლილიც, ამასთან ერთად დღეს სახელს არქმევენ ბავშვს კალენდრის ან და წინაპართა, ისტორიულ პირთა მიხედვით, ისე რომ სახელთა შერჩევაში შემოქმედებას აღარა აქვს ადგილი (ეს შემოქმედება არის მხოლოდ დარჩენილი ე. წ. გამოცვლილ სახელწოდებაში), მაგრამ იყო დრო, როდესაც შერჩევა სახელის იყო შემოქმედება და ინტუიცია. ცდა. ერთი სიტყვით მის გამოთქმის რაც მაძიებელთა ან წრის აზრით ბავშვის მოწოდებას შეადგენდა და მაშინ ეს სახელი იყო თვით ადამიანი. განსახიერებული პიროვნება ამ ადამიანის და ვინც ამ სახელს პირში იდებდა ის იმავე დროს ფიქრობდა იმ ადამიანზედ, რომელიც ამ სახელს ატარებდა და სახელი იყო ატრიბუტი ამ ადამიანის ხელის ე. ი. მისი ფიზიკური ძალის, რადგან მაშინ მხოლოდ მის ფიზიკურ ძალაზედ იყო დამყარებული მისი არსებობა.

„წმიდა იყავნ სახელი შენი“ ნიშნავს ეს მას, რომ ღმერთი არის ჩვენი მამა. და იმავე დროს მთელი ქვეყნის მფლობელი და პატრონი და როდესაც ჩვენ მას ვევედრებით, საჭიროა ჩვენთვის ერთგვარი კულტურა, მეტი ზრდილობა, პატივი, თავაზიანობა და მოწიწება. „წმიდა იყავნ სახელი შენი“ ნიშნავს იმას, რომ ჩვენ არ უნდა გავაუპატიუროთ და წავბილწოთ ღვთის სახელი. ჩვენი წვრილმანით სავსე ყოველ-დღიურ ცხოვრებაში ხსენებით და ხმარებით. ჩვენ თვითეულს გვაქვს იმდენი ძალა და უნარი, და საშუალებანიც ღვთის მიერ მოცემული, რომ ჩვენ, ჩვენ თავს მოუაროთ და ღვთის ძალას, ღმერთს ეძახდნენ დედამიწაზედ მხოლოდ მაშინ, როდესაც საშინელი უსამართლობა და ცინიზმი ამ ქვეყანაზედ თარეშობდნენ, როდესაც ადამიანი თავის საკუთარი ძალით უმწეო იყო, ჯოჯოხეთის წინ იდგა და როდესაც სიბნელე, საშინელი უკუნეთი მთელ მსოფლიოს და ადამიანს გზას ურევდნენ.

ღვთის სახელს ხმარობს მღდელი ყოველ წირვაზედ და ამ წმიდა სახელის დახმარებით პური და ღვინო თქვენ მიერ მოტანილი იქცევა ჩვენი მაცხოვრის ხორცად და სისხლად. ღვთის სახელით ახლად დაბადებული, განსპეტაკებული და განწმედილი პირველ ცოდვისაგან სდგამს ფეხს ცხოვრებაში. ღვთის სახელის ხსენებით, ვინც ცოდვებისაგან იტანჯება, სვინდისი ჰქენჯნის და წარსულის შეცოდებანი მოსვენებას არ აძლევენ ამ წმ. ღვთის სახელის ხსენებით, მას არა მხოლოდ ეძლევა. პატიება ცოდვათა, არამედ აგრეთვე მტკიცე ნიადაგი ფეხქვეშ, ღვთის სახელით ორი ახალგაზრდა არსება შეერთებულნი სიყვარულით აშენებენ ოჯახს – კერას კეთილ და პატიოსან მოქალაქეობის. ღვთის სახელით მასაც, ვინც ცხოვრების საზღვარზედ სდგას და ემშვიდობება წარმავალს, ძალა ეძლევა არა მხოლოდ წყნარი და მშვიდობიანი სიკვდილის, არამედ აგრეთვე ღვთის საშინელი ტახტის წინაშე წარდგომის.

ამ მიზნებისთვის ხმარობს წმ. ეკლესია ღვთის სახელს, ამ საშინელ და შემაძრწუნებელ ღვთის სახელს და მე ვიხმარე ეს სახელი ჩვენ პირველ წირვაზედ* იმ დარბაზში, რომელშიაც გუშინ ცეკვამდნენ და სვამდნენ და ჩვენ წასვლის შემდეგაც დალევენ და იცეკვენ ჩვენ სიღარიბის წინაშე, ჩვენ საშინელ სულიერ და რელიგიურ სიღარიბის წინაშე ვახსენე სახელი ღვთისა იმ წრეში, სადაც მამაკაცები მამაკაცობენ და მანდილოსნებიც მამაკაცობენ და უფრო მეტ მამაკაცობას იჩენენ; ვახსენე ღვთის სახელი სულ სხვა მიზნისთვის და დანიშნულებისთვის და ეს ნიშნავს მას, ჩვენ უნდა ვეცადოთ თვითეული ჩვენთაგანი, რომ ამ ღვთის სახელის ხსენების ღირსეულნიც შევიქნეთ, რომ მივაღწიოთ და შევასრულოთ ის, რისთვისაც ეს სახელი იყო ნახმარევი და მოწოდებული. ღვთის სახელი დღეს ჩვენ ქვეყანაში კი არა მხოლოდ, არამედ მთელ სამყაროშიც იბილწება – ჩვენ მაინც აქ, ჩვენში უცხოეთში, მისი სახელი უნდა შევინახოთ სიწმიდით. ამინ.

მოვედინ სუფევა შენი (ლუკა 11.2)

ყოველ ადამიანს მომავალს ამ სოფლად მოაქვს როგორც საუნჯე უმთავრესად სამი რამ. პირველი ესაა მის წინაპრების მიერ მოპოებული, დაცული და მათი გმირულ შარავანდედით შემოსილი სამშობლო, ეს არის მეორე მასში ჩანერგილი პოტენცია, ამაღლება დღიურ ჭირ-ვარამიდან თვისი ცხოვრების უმაღლეს აზრისადმი დასამორჩილებლად და მესამე სინტეზი განცდათა, სამშობლოს გარშემო და სამშობლოსადმი სამსახურის გარშემო და ჩვენ ამას დავარქვით სახელად ენა _ ამ უმთავრესად სამი დიდი საუნჯით დაჯილდოვებული მოდის ყოველი კაცი ამ ქვეყნად და მისი მოვალეობაა ამ ქვეყნად მოქალაქეობა.

მოქალაქე არ ნიშნავს პირველ რიგში ქალაქის მცხოვრებს, არამედ ყოველ შეგნებულ წევრს სამშობლოსი, გინდ იყოს ეს ქალაქელი, გინდ სოფლელი, გინდ მუშა. მოქალაქე არ ნიშნავს მას, ვისაც რაიმე კერძო საკუთრება აქვს თვის გარეშე. არამედ მას, ვინც გრძნობს უდიდეს საკუთრებას: ცხოვრებას, მის მნიშვნელობას და პასუხისმგებლობას. ამისთანა კაცს ჰქვიან ქართულად მოქალაქე და მის ცხოვრებას ჰქვიან მოქალაქეობა. ეს სიტყვაც არის მძიმე და შინაარსიანი და ეს სიტყვა სხვა ერებს არა აქვთ და ამის გამო ყოველი ქართველი მოვალეა ზედმიწევნით ჩაუკვირდეს ამ სიტყვის მნიშვნელობას და აგრეთვე განითვალისწინოს ის სიტყვები სხვა ერის, რომელნიც ჩვენ „მოქალაქეს“ ან „მოქალაქეობას“ ენათესავებიან, მაგრამ მაინც მთლად არ ამოსწურავენ. თუ ვისმეს თქვენგანს სადმე წმინდანის ცხოვრება უნახავს და სათაურისთვის ყურადღება მიუქცევია, დაინახავდა „ცხოვრება და მოქალაქეობა“ ამა თუ იმ წმიდანის; ესაა სათაური ყოველ წმიდანის ცხოვრების. სიტყვა „ცხოვრება“ უთითებს მხოლოდ გარეგან მხარეებს ამ წმიდანის ცხოვრების, დაბადება, დრო, ქვეყანა, მშობლები, პირობები და სხვა ამგვარი; სიტყვა „მოქალაქეობა“ კი ჰგულისხმობს ამავე წმიდანის სულიერ ცხოვრებას, მის ბრძოლას თავის თავთან, თავის წრესთან და სიბნელესთან იმ აზრების და პრინციპების განხორციელებისთვის, რომელნიც მას აღელვებენ და რომელთა განხორციელება მათ თვისი ცხოვრების მიზნად დაუსახავს. სხვა ვარიანტი ამ „მოქალაქეობის“ არის „მოღვაწეობა“ ან „ცხოვრება და ღვაწლი“ ამა თუ იმ წმიდანის. მე მგონია ეს უკვე ერთგვარი ცდაა რუსულის მიხედვით შესწორება, რომელსაც სიტყვა „მოქალაქეობა“ არა აქვს ან და გართულება და ბუმბერაზულად დასახვა წმიდანის პიროვნების, რადგან „მოღვაწეობა“ უფრო რიხიანია და რთული, ვიდრე „მოქალაქეობა“ და ისეთივე განსხვავებაა როგორც ამ უბრალო მოქალაქის და „საზოგადო მოღვაწის“ შორის; ჩვენს ერს კი სწორედ ამისთანა უბრალო და მარტივი მოქალაქენი სჭირდებიან _ თვით მნიშვნელობა „ღვაწლის“ სრულიად გათვალისწინებისთვის საჭიროა ეს მოქალაქეობა, რადგან ეს ღვაწლი _ სწორედ შედეგია იმ მოქალაქეობის; ჩვენ კი რასაკვირველია ყოველთვის რთული და ძნელი რამე გვიტაცებს და სახლის შენება გვიყვარს არა საძირკველზედ, არამედ ღრუბლებში.

არა მხოლოდ მოქალაქეობა ყოველ წმიდანის არის ბრძოლა თავის წრესთან, დროსთან ან თავის-თავთან, არამედ მოქალაქეობა ყოველ მოქალაქის არის ბრძოლა თავის წრესთან, თავის დროსთან და თავის-თავთან. მოქალაქეობა მოითხოვს შეგნებას, პატიოსნებას, მოითხოვს აზროვნებას, ფიქრს, მხნეობას, ჭკუას; მოქალაქეობა მოითხოვს ნათლიან თვალით საგნების დანახვას, წინ დახედულებას, აუჩქარებლობას, სიმდაბლეს, რომელიც არაა მონის მაჩვენებელი, არამედ განათლებულ ადამიანის, სხვის აზრის გაგონებას და ადამიანში ადამიანის ძებნას და დაფასებას. ესაა შინაარსი ჩვენი სიტყვის მოქალაქეობა. მოქალაქეობა არის მსხვერპლის გაღება. თვისი საკუთარი თავის დაწვა სხვისთვის გასანათლებლად. ქართული მოქალაქეობა არც მაშინ გაურბის მსხვრეპლს _ როდესაც სხვები სიბნელეში და ჭაობში ყოფნას არჩევენ, ქართველი მოქალაქე მაინც მოქალაქეობს ვინაიდან მისი ჰორიზონტი გაცილებით შეუზღუდველია, ვინემ მისი ვინც სიმინდზედ ზევით აღარაფერს ჰხედავს. მან იცის, რომ თუ დღეს არა ხვალ მაინც და „ტყუილად ხომ მაინც არ ჩაივლის ეს განწირული სულის კვეთება“.

შინაარსი მოქალაქეობის არის ცხოვრება და ცხოვრება აწმყოში და იესო ქრისტე მიტომ მოვიდა ამ ქვეყნად, რომ ადამიანისთვის ეს ცხოვრება და ეს სარგებლობა აწმყოთი ესწავლებინა, ის ეთქვა ადამიანისთვის, რაც ორი სიტყვით გამოითქმება, რაც ჩვენმა წინაპრებმა ინტუიციით შეიგნეს და რაც დღეს ყოველ ქართველმა თვის შუბლზედ უნდა დაიწეროს, და ესაა: „ვინც ამ ქვეყნის მოქალაქედ არ ვარგა (მოქალაქედ იმ მნიშვნელობით, რა მნიშვნელობითაც იგი მე ვიხმარე), იგი არც იმ ქვეყნის მოქალაქედ გამოდგება“.

ეს იყო ერთი მიზანთაგანი ღვთის განკაცების. მან ეს აზრი გამოსთქვა ბევრჯელ და დღევანდელ ლოცვაში „მოვედინ სუფევა შენი“ არის ეს აზრი ჩამარხული, სხვა მრავალ აზრებთან ერთად _ ეს ერთი აზრიც, რომელიც შეიძლება ჩვენ დღეს უფრო მეტად გვჭირდება, ვიდრე ოდესმე.

„მოვედინ სუფევა შენი“ ესაა კარდინალური და ცენტრალური წერტილი კაცობრიობის, იესო ქრისტეს მოსვლის და განკაცების მიზანი. რა ადვილად გასაგებია ეს სიტყვა ყველა ჩვენთვის და რა ძნელად გვეჩვენება ჩვენ მისი ასრულება. ნაწილაკი „მო“ გვითითებს მასზედ, რომ ამ ღვთის სუფევის დამყარება და გამეფება უნდა მოხდეს ამ ქვეყნად. ჩვენ შორის, ამ მიწაზედ და ეს მოწოდება, ეს ლოზუნგი არაა მიმართული მასსებისადმი, არამედ ყოველ ქრისტიანულ პიროვნებისადმი. „მოვედინ სუფევა შენი“, იმ დღიდან, რაც ეს სიტყვა ადამიანთა შორის ჩავარდა, საუკეთესო შვილნი ყველა ერების და საუკეთესო შვილნი ჩვენი ქვეყნის დარაზმდნენ, რათა შეეწირათ თავიანთი საუკეთესო ძალა ამ ქრისტეს სუფევისთვის, ვის შეუძლიან განითვალისწინოს სხვადასხვანაირი საშუალებანი და ხატებანი, ყველა იმ ურიცხვ პიონერთა! უდაბნოში ცხოვრება, ოჯახის დატოვება, მოქალაქეობრივ ცხოვრებაზედ ხელის აღება ან და მოქალაქეობა მოქალაქეთა შორის და თვის დღიურ ჭირ-ვარამის ლოცვით და მოთმინებით ზიდვა _ ესაა წიგნი ცხოველი საღმრთო წერილის თქმით, ვინაიდან ვინც ამ წიგნში მოხვდა იგი სიკვდილის გემოს არ იგემებს, არამედ გარდაიცვლება სიკვდილისაგან ცხოვრებად და ესაა შავი წიგნი ჩვენი აზრით, წიგნი შავყდიანი და შავ ფურცლებიანი; მაგრამ თუ ჩვენ ქვეყანაში არსებობს ის შავი წიგნი, რომელზედაც ერთ დროს ერთმა ქართველმა მგოსანმა ჰკითხა ქართველ საზოგადოებას:

ვის უნახავს შავი წიგნი?
წიგნი წითელ ასოებით?
დაწერილი სისხლის წვეთით,
დაწერილი სასოებით.

ეს ის წიგნია, „მოვედინ სუფევა შენი“, ეს ნიშნავს ღვთის სუფევას, ღვთის მეუფების დამყარებას ამ ქვეყანაზედ და დღეს როდესაც ადამიანს სურს თავისი საკუთარი ძალით ბატონობა, როდესაც ადამიანი ისეთი სიმწვავით გრძნობს თავის პიროვნებას და არავის უფლებას არ აძლევს, მის ცხოვრებაში გაერიოს ან უკარნახოს, დღეს მოდის ეკლესია ამ ადამიანთან და ეუბნება ამ ადამიანს: იცხოვრე, იმუშავე, ღვთის საბატონებლად. ღვთის მეუფებისთვის _ ამ სიტყვას ამბობს ეკლესია იმ დროს, როდესაც ქვეყნის მეფეებს ტახტებს უნგრევენ; და არის დღეს თუ არა დრო, ამგვარ მიზნებისთვის და მისწრაფებისთვის, არის თუ არა დღეს დრო ყველა ამისთვის?

და მაინც ვინც ღრმად ჩაუკვირდება ჩვენ დღევანდელ დღეს, ის დაინახავს, რომ ჩვენი დრო არის სიბნელით და განსაცდელით სავსე. განსაცდელით თვითეულისთვის და მთელი ერისთვის. ეკლესიის მსახურს არა აქვს რასაკვირველია უფლება ის გაიმეოროს, რასაც დროს დახასიათებაში პარტიის წარმომადგენელნი ამბობენ _ ეკლესია მოვალეა ყოველთვის შეიგნოს ის ძალები, რომელნიც მოქმედობენ: ძალები, რომელნიც ანგრევენ და ძალები, რომელნიც აშენებენ და შეეცადოს ეკლესიურ სულით და უკვდავებით, რომელიც ასე საჭიროა ყოველ ამშენებლობისთვის, შემოსოს ეს ამშენებლობა, რათა აღშენებულს ჰქონდეს მადლი და კურთხევა. ჩვენ დროს უფრო ელემენტები დანგრევის ახასიათებენ, ვიდრე ელემენტები აღმშენებელნი და ამისთანა ქვეყანაში ისმის ხმა: „მოვედინ სუფევა შენი“. სასაცილოა დილემა _ ამისთანა ბელადები, რომელნიც ანგრევენ, ადამიანი, რომელიც სიბნელეში რაღაცას ეძებს, ჩხირკედელაობს და წვალობს თუ ღმერთი, რომელმაც ქაოსიდან შეჰქმნა ქვეყანა, რომელიც თვით ნათელია და ბრწყინვალეა, სასაცილოა ამისთანა კითხვის დასმა. მაგრამ ჩვენი ცხოვრება დღეს ისეა დახურდავებული, უვიცი და შეუგნებელი ისეა ჩვეული კითხვის დასმას და პასუხის გაცემას, რომ ამისთანა კითხვაც უნდა დაისვას და ის, რომელიც ღვთის სახლისთვის გადასწყვეტს, უნდა კიდეც სერიოზულად მოჰკიდოს ხელი მუშაობას. ამინ.

იყავნ ნება შენი, ვითარცა ცათა შინა ეგრეთცა ქვეყანასა ზედა! (ლუკა 11.2; მათე 6.10)

ცხოვრებას აქვს ერთი ულმობელი, მაგრამ სამართლიანი კანონი, რომელსაც ყოვლის ცხოვრება ემორჩილება, ეს კანონი არის ერთი წინასწარმეტყველის მიერ გამოთქმული ლამაზ და სხარტ სურათით. ებრაელები იცავენ იერუსალიმს, მტერი უკვე დიდი ხანია რაც არტყია ქალაქს – სურსათი აღარაა ქალაქში – სიმშილი, სიგიჟე და სიმწარე აღწევს თავის სიმაღლეს და ამ საშინელ ტანჯვაში რამოდენიმე პიროვნებანი, რომელთათვის ეს ყველაფერი არის სასჯელი ცოდვებისთვის და რომელნიც ამ ცოდვებს თვის თაობაში არ პოულობენ, ეკითხებიან წინასწარმეტყველ იერემიას: „რისთვის ხდება ეს, თუ ჩვენი წინაპრები ოდესღაც ისვრიმს სჭამდნენ უდაბნოში, ჩვენ მათ მაგიერ რათ გვეჭრება დღეს კბილი?“ და მაინც ეს ცხოვრების კანონია. წინაპრების მიერ ჩადენილი ცოდვები, შვილი-შვილებს გზაზედ ხვდება და მათგან პასუხს ითხოვს. ჩვენში ამას „ცოდვის კითხვა“-ს ეძახიან და ეს ცოდვის კითხვა დღეს დახვდა ყოველ ჩვენგანს თვის ცხოვრების გზაზედ და მოელის მისგან პასუხს და პასუხია ამ კითხვის: ჩვენი ტანჯვა და უცხოეთში ყოფნა, ჩვენი ქვეყნის ტანჯვა და სიმწარე. მიზეზები შეიძლება ბევრი იყოს, მაგრამ პირველი გზა, რომ ეს მიზეზები შეგნებულ იქმნას, რომ საკითხი არ გართულდეს და არ დაიკვანძოს, არის ის, რომ თითოეულ ჩვენთაგანმა უნდა მოსძებნოს ამისთანა მიზეზი თავის ცხოვრებიდან და თვის წინაპართა ცხოვრებიდან და როდესაც ამ მიზეზებს გაითვალისწინებს, შეიძლება მისთვისაც ცხად იქმნას, რომ ის სასჯელი მაინც და მაინც დიდი არაა იმ დანაშაულთან შედარებით, რომელიც მას ან მათ მიუძღვით.

ყოველი სასჯელი წარსულში, თუ გნებავთ ჩვენი ისტორიიდან, თუ გნებავთ სხვა ერების ისტორიიდან, თუ გნებავთ რომელიმე ადამიანის ცხოვრებიდან, ყოველი სასჯელი ნიშნავს მისთვის თვალის ახილვას. გადაბრუნებულ ურემთან ხედავს გლეხი გზას და მისთვის ნათლად ხდება, რომ სხვა გზით რომ გაევლო, ისე რომ არ მოქცეულიყო, როგორც ის მოიქცა – არც ის თავზედ დაატყდებოდა, რაც მას დაატყდა. ყოველ სასჯელს მოსდევს შედეგათ მოქცევა ე. ი. თავის საკუთარ თავში ჩახედვა სინანული. ყოველი ემიგრაცია ყოველთვის განიცდიდა ამ სინანულს. საჭირო არაა მაგალითების მოყვანა, მხოლოდ საღმრთო წერილიდან – ყოველთვის ჰქონდა ამისთანა სინანულს ადგილი. ამისთანა სინანულს არა აქვს ადგილი დღეს ჩვენ ემიგრაციაში, და რა ადგილი უნდა ჰქონდეს ამ სინანულს ჩვენ ცხოვრებაში, როდესაც ჩვენ, იმ მაიმუნისა არ იყოს, სარკეში ჩვენი საკუთარი სახე, ჩვენი მოყვარის სახედ მიგვაჩნია: როდესაც თვითეული ჩვენთაგანი დანაშაულს სხვებს თავზედ ახვევს და თავისი თავიუ დანაშაულო მსხვერპლად მიაჩნია.

სინანული! ჩვენი ეკლესია საქართველოს დამოუკიდებლობის მოსპობის შემდეგ იყო დამონებული და ეს არის, რომელიც ამსუბუქებს მის დანაშაულს და სასჯელს, მაგრამ ეს მოვლენა მას არ გაამართლებს და არც გაამართლა. რა მისცა ჩვენმა ეკლესიამ ჩვენ ერს წარსულ საუკუნეში? ერს, რომელსაც სიცოცხლე სურდა და სიმართლეს ეძებდა, რომელსაც ეკლესია უყვარდა და ეკლესიის მსახურს პატივსა სცემდა, იმათ, ვის ძვალზედ და სისხლზედაა აშენებული ეკლესია. მათ, ვინც ყველაზედ ძლიერ უსამართლობას გრძნობენ და იბრძვიან და რომელთა წრიდან და საშოდან გამოდის და იბადება ყოველთვის ცხოვრება. მათ ლტოლვას ვერ აუღო ალღო ჩვენმა ეკლესიამ და გადასცა ისინი სხვებს, რომელნიც დღევანდლამდისინ ამ ძიებას ცხოვრების სიმართლის უდაბურ რიყით და უგზო-უკვლობით ატარებენ, არ უნდა დაგვავიწყდეს ჩვენ ორი რამ, გინდაც რომ დაგვიანებულიც იყოს (თუმცა დაგვიანებული არაა) – ერი, როგორც ასეთი, თავის უმაღლეს ფენებში ისე არა როგორც უმდაბლეს განიცდის სიმართლეს და ეძებს სიმართლეს – ე. წ. განათლებულ სფეროში. ეს ძიება სიმართლის არის მეტოდიური და უკვე ერთგვარი დისციპლინით – კაცი იქ აზროვნებს ისტორიულად, ლოღიკურად და მისი აზროვნება არის არტისტულ გემოვნებით – მას ესმის დასაწყისი, ან სურს შეიგნოს დასაწყისი და ეს ცნება ამართლებს მასში ბევრ რამეს – გინდაც უსამართლოთ ქმნილს აკეთილშობილებს ამ ადამიანის ფსიქიკას და ართმევს მას ფანატიზმს – ერი კი დაბალ ფენებში ეძებს სიმართლეს. იგი არ ფიქრობს ისტორიულად – მისთვის ირაკლი და მაჰმად-ხანი ერთი და იგივეა. იგი არ აზროვნებს ლოღიკურად და მისი გემოვნება არაა არტისტული – ამისთანა სტიქიას უნდა აღზრდა, თორემ თუ მოედვო დურუჯივით მოვლილ ყანებს წალეკავს და სრულიად გაანადგურებს მათ და მეორე არ უნდა დაგვავიწყდეს ჩვენ არასოდეს ქართული სიბრძნე: როგორიც ბერი, ისეთი ერიც; ჩვენი ერის აზროვნება არაა მატერიალისტური, არამედ იდეალისტური ე.ი. რა სიმაღლეზედაც იდგება სამღვდელოება, თვით მატარებელნი მორალურ-ზნეობრივ-რელიგიურ პრინციპის, მისი ყოველგვარ მნიშვნელობით ამ სიმაღლეზედ იდგება თვით ერიც, რასაკვირველია ჩვენ ეკლესიას ჰყვანდნენ ბრწყინვალე პიორვნებანი მე-19 საუკ. მაგრამ ისინი საკმარისი არ არიან მის დანაშაულის გამართლებისთვის. მთელ ამ წარსულს ტრაღიკას ისეთი სიმწვავით არვინ გრძნობს – როგორც ის, ვისაც ეს ეკლესია უყვარს და მისი არსებობის მიზანი ცხადია და ნათელი და ვისაც ეს „ცოდვის კითხვა“ წარსულის ხვდება, როგორც გზა სავსე ქვებით და ეკლით, როგორც ბილიკი რაიმე, რომელიც მას აქვს გასავლელი და ყოველ მხრივ ამ ბილიკზედ მას მკვდრები, მკვდრები და მკვდრები ეგებებიან.

„იყავნ ნება შენი, ვითარცა ცათა შინა ეგრეთცა ქვეყანასა ზედა“ ჩვენ შევცოდეთ შენი ნების წინაშე და ჩვენი ბრძოლა ამ შენი ნების გულისთვის ადამიანის ნებასთან, რომელიც აქ სუფევდა, ძლიერ სუსტი და უმნიშვნელო იყო. ჩვენ დაგვავიწყდა, რომ მიზანი ჩვენი იყო შენი ნების ამ ქვეყანაზედ გაბატონება. ისე, როგორც ის ბატონობს ცაში ანგელოზთა და წმიდანთა შორის – ჩვენ უნდა დაგვევიწყა, რადგანაც ნაწილევს „მო“ აქ ყურადღებას არ ვაქცევდით; შენი სუფევა იყო ცაში და იქითკენაც ხალხი მიგყავდა და მიტომაც იყავნ ნება შენი ჩვენთვის არ არსებობდა – იქ ღმერთი ბატონობს და სუფევს უმღვდლოთაც შემოსილი მშვენიერებით.

ადამიანის ფსიქიურ მოვლენათა არც ერთი მისი თვისების ისე ძნელი არაა დამორჩილება და მოდრეკა, როგორც ამ ნების და მეორეს მხრივ, ისეთი რთული და პრობლემებით სავსე, როგორც ეს ნება და ამ ღვთის ნებას უნდა დაუმორჩილოს ადამიანმა თავისი ნება – ეს მოითხოვს მაშ მორჩილებას – ჩვენ საუკუნეს ისე არ სძულს არაფერი, როგორც მორჩილება და სიდაბლე და არც ერთი საუკუნე არ იყო შეიძლება იმდენი მონებით სავსე, როგორც ჩვენი, უმაღლეს ნებისყოფისადმი თვის ნების დამორჩილება – თავისი ჟინის „გაიტანე რაც დაიჟინო“-სი განწირვა არის და იყო საუკეთესო თვისებათაგანი ქრისტიანე მოქალაქის, რომელიც თვის მოქალაქეობისთვის იღებდა მაგალითს იესო ქრისტეს ცხოვრებიდან და ეს ცხოვრება იყო დასაწყისიდან დასასრულამდენ. სიმდაბლით და მორჩილებით სავსე თავისი მამისადმი „მორჩილ იქმნა სიკვდილამდისინ და სიკვდილამდისინ ჯვარზედ“.

ვინც ჩვენ ემიგრაციის ცხოვრებას თვალს გადაავლებს, ის შეიძლება დარწმუნდეს, რომ სინანულს ე. ი. მოქცევას, დაბრუნებას სახლში აქვს ადგილი ჩვენ ცხოვრებაში; ჩვენ ვეძებთ მაგალითს ჩვენ წარსულში, ისეთ ადამიანს – მადლიან პიროვნებას საორიენტაციოდ და მასზედ დასამყარებლად და ესაა ჩვენთვის დღეს შოთა რუსთაველი; მაგრამ შოთა არაა საკმარისი – დასაწყისისთვის შეიძლება კმაროდეს, ეს არაა სათავე – ჩვენ კი უნდა შევეცადოთ და გავიგნოთ გზა სათავისაკენ, რომლიდანაც იღებდა თვით შოთა რუსთაველიც და ეს სათავეა იესო ქრისტე, – მისი ცხოვრება და სიკვდილი ჩვენთვის – ესაა მისი ანდერძი და სახარება, დატოვილი ჩვენი ცხოვრების ორიენტაციისთვის, ჩვენი ცხოვრების ბნელის გასაფანტად. ჩვენთვის მკვიდრ და მტკიცე დასაყრდნობის მისაცემად. „იყავნ ნება შენი, ვითარცა ცათა შინა ეგრეთცა ქვეყანასა ზედა“. ამინ.

პური ჩვენი არსობისა მომეც ჩვენ დღეს (ლუკა 11.3; მათე 6.11)

ის სამი მუხლი ამ ლოცვის, რომელნიც ჩვენ აქამდის განვიხილეთ: „წმიდა იყავნ სახელი შენი, მოვედინ სუფევა შენი და იყავნ ნება შენი“ არის იდეალი და მისწრაფება ადამიანის – ანდერძი ქრისტესი, რომლის ასრულებისთვის უნდა შეეწიროს მსხვერპლად ყოველი ადამიანის ცხოვრება და რომლის აღსრულებისათვის ვერც ერთი თაობა და ვერც ათასი წელია საკმარი – ეს სამი იდეალი იქნება ყოველთვის იდეალი ყოველ ადამიანურ საზოგადოების განუსაზღვრელი დროით, სივრცით და ამ საზოგადოების კულტურული განვითარებით – პირიქით, რაც უფრო მაღლა იდგება ეს საზოგადოება, მით უფრო საშინელ სიმწვავით იქნება მასში განცდილი ეს იდეალები. თვით გრამმატიკული ფორმაც ორჯერ „იყავნ“ და ერთხელ „მოვედინ“ არის ოპტატიური ე.ი. ნატვრითი ფორმა: ნეტავ იყოს, ნეტავ მოვიდეს; და ეს ნეტავ არაა რაიმე ზღაპრული, უიმედო კილო „ნეტავი რადმე მაქცია“, არამედ ესაა ნატვრა და ოხვრა მთელ კაცობრიობის, მუშაობა და ბრძოლა მთელ ქრისტიანობის – იდეალი და მისწრაფება ყოველ შეგნებულ წევრის, ქრისტეს ეკლესიის.

და დღევანდელ თხოვნით „პური ჩვენი არსობისა მომეც ჩვენ დღეს“ ვტოვებთ ჩვენ ამ იდეალებს და გადავდივართ ცხოვრებაში, რომელისათვისაც ადამიანს სჭირია პური, არა მხოლოდ იმ დიდ მიზნების ასრულებისთვის, არამედ საერთოდ არსებობისთვის, და ეს ადამიანი მიდის ღმერთთან, რომელიც მისი მამაა – ქრისტეს სწავლით და როგორც შვილი ბრძანების კილოთი ეუბნება მას: პური მომეც ჩვენ, პური არსობისა, პური ჩვენი.

„მომეც ჩვენ“, ჩვენი ქართული გამოთქმა ამ აზრის არის უბადლო ე. ი. მე და იმას, თვითეულ ჩვენგანს; აქ სდგას ადამიანი მტკიცედ გადახლართული მეორე ადამიანთან – საზოგადოებასთან და ეს ადამიანი სთხოვს ღმერთს ამ პურს თავისთვის და სხვისთვისაც – მან იცის, და თუ არ იცის, ლოცვა უნდა ეუბნეოდეს – რომ თუ მხოლოდ მას ერთს აქვს ეს პური და სხვას არა, თუ მეორე მშიერია, არც იმ პურს, რომელიც მას აქვს ბარაქა და მადლი და ღვთის კურთხევა ექნება. ჩვენმა ქართულ ენის ელასტიკამ, ინტუიციამ და სიმდიდრემ აქ ისე ცხადათ და ნათლად დაგვიხატა „მომეც ჩვენ“-ში, თუ ქრისტე რას ჰგულისხმობს – რუსებისთვის ან სხვებისთვის, საჭირო იყო განმარტება, თვითეულ ქართველისთვის კი ეს აზრი აქ ცხადია.

მეორე აზრიცაა დღეს ჩვენთვის აქ საინტერესო. იესო ქრისტე ასწავლის ადამიანს, ბრძანებით კილოთი უთხრას ღმერთს: „მომეც ჩვენ“ იმ ღმერთს, რომელმაც არა მხოლოდ დაწყევლა ადამიანი და უთხრა: „ოფლითა შენითა სჭამდე პურსა შენსა“-ო და მიწას უბრძანა მისთვის ანწლი, ეკალი, კუროსთავი და შხამიანი ბალახი მიეცა ოფლის წილ; და ამ ღმერთმა მისცა უფლება დედამიწასა და უსამართლობას, ადამიანის სიბოროტეს და ეშმაკს ეს ოფლით გაჟღენთილი პური, ადამიანის ყოფილიყო გაჟღენთილი „ადამიანის სისხლით, ჩაშავებული სისხლით ადამიანის“ – დედა-მიწაზედ მდგომი ადამიანი ეუბნება ამას ღმერთს „მომეც ჩვენ“, რომელმაც უფლება მისცა დედამიწის ვაკხანალიას, სადაც თვით ადამიანი, ამ პურის მომცემად გახდა და ამ დღიურ ლუკმას მუშტით ცხვირის წინ უჭერს და მის მაგივრად თხოულობს მის სულს და მის პატიოსნებას, ამცირებს და ჭუჭყში სვრის ადამიანის ღირსებას. და დღეს მოდის ეს ადამიანი ღმერთთან და ბრძანების კილოთი ეუბნება: „შენ ხარ ჩვენი მამა, შენ შეგვქმენ ჩვენ და მოგვეც მიზანი განუსაზღვრელი და დაუსრულებელი – შენი ვალიცაა რომ მოგვცე საზრდო, რომ ეს მიზანი შევასრულოთ აქ, დედა-მიწაზედ, ჩვენი ძალის და ღონის მიხედვით“.

მაგრამ მითხარით: აქვს ადამიანს უფლება ასეთი ბრალდება წარუდგინოს ღმერთს? გვაქვს ჩვენ დღეს ეს უფლება? რა გავაკეთეთ ჩვენ იმ სამი მუხლის აღსრულებისთვის, რომ დღეს ჩვენ ბრძანებით კილოთი ვთხოვდეთ ღმერთს ამ პურს? – გულუბრყვილო იქნებოდა ფიქრი, რომ ღმერთი ზეციდან ჩამოგვიყრის საზრდოს ან და როგორც უსუსურ ბავშვებს პირში უდებენ საჭმელს, ისე ჩაგვიდებდა. ჩვენ ვართ აქ მუშაობისთვის და საბრძოლველად და ჩვენ ნამუშევარს ბარაქა და კურთხევა ექნება მაშინ, როდესაც ღვთის კურთხევა იქნება მასზედ: მთელი ჩვენი მუშაობა დამოკიდებულია ჯანსაღობაზედ, ამინდზედ და ამას სთხოვს კაცი ღმერთს და მას, რასაც იღებს, – და რა გვაქვს ჩვენ თვითონ, რაც ღვთისგან მომადლებული არ იყოს – ვალდებულია მისცეს სხვებსაც – ვისაც არა აქვს, რადგან მხოლოდ ამ პირობით გამოითხოვა ღვთისგან და ამ პირობითაც მიიღო მან.

და მესამე აზრი, ჩვენთვის დღეს საჭირო არის „დღეს“ პური ჩვენი არსობის მომეც ჩვენ დღეს და ეს ნიშნავს მას, რომ პურისთვის არსებობა და ცხოვრება არ უნდა იყოს იდეალი ადამიანის; „დღეს“ ნიშნავს იმას, რომ მუშაობა პურისთვის არის განსაზღვრული და ყველა პროგრამები, რომელნიც ამ პურის საკითხს შეეხებიან არიან წარმავალნი და განსაზღვრულნი ამ დღით ე. ი. მომენტით; გუშინ შექმნილი პროგრამა დღეს უკვე დაძველებულია ახალი მანქანის შექმნით ან და ახალი კუნძულის აღმოჩენით იგი შეიძლება სრულიად უვარგისად იქცეს, და ის, რომელიც მაინც ამ პროგრამას ებღაუჭება და მაინც ქაფიან პირით ამ პროგრამის შესრულება სურს, მას უფრო მეტი ზიანი მოაქვს საზოგადოებისთვის, ვიდრე სარგებლობა, რომელიც ამ პროგრამით იყო ნავარაუდევი; ხვალინდელ დღეს სულ სხვა კონცეპცია და სულ სხვა პროგრამა ესაჭიროება.

იესო ქრისტე არ მოვიდა მისთვის ამ ქვეყნად, და მიტომ არ შექმნა თავისი ეკლესია, რომ იგი ამისთანა წარმავალ და განსაზღვრულ რამეზედ, რომელიმე ბანკირის და სახელმწიფოს ჟინზედ ან გუნებაზედ ყოფილიყო დამყარებული – ეს ეძებდა ადამიანში უკვდავ ღირსებას და ადამიანის სულის უკვდავ ღირებულებას და ღვთაებრივობას, რომელიც არაფრითაა განსაზღვრული და არვისგან გარდა ღვთის დამოკიდებული. ამისთანა უკვდავ საძირკველზედ ააგო მან ეკლესია და იგი უკვე 2000 წელიწადია რაც არსებობს და იარსებებს კიდევაც, მიუხედავათ ყოველგვარი ცდის ჯოჯოხეთისა და სიბნელის მის წინაღმდეგ. იესო ქრისტე არ იყო პირველ რიგში ნაციონალ-ეკონომი, მაგრამ ეს მას არ ნიშნავს, რომ მას პურის საკითხი არ აინტერესებდა, თვითონ იგი, როგორც სახარებიდან ვიცით, სჭამდა და სვამდა, ქორწილშიაც კი იყო და როდესაც მას სადილს უმართავდნენ, ყოველთვის მიდიოდა; იესო ქრისტე აძლევდა ღარიბებს მოწყალებას და კასსაც კი ჰქონდათ მის მოწაფეებს ღარიბებისთვის; უკანასკნელ საღამოს თვისი ამ ქვეყნად ცხოვრების – გაუმართა თვის მოწაფეებს სერობა გამოსათხოვარი და თვის პროგრამმაში „პურის საკითხი“ სხვებზედ (თანანადები და განსაცდელი) წინ დააყენა.

ჩვენ ვართ უცხოეთში საშინელ ნივთიერ გაჭირვებაში და ლუკმა პურზედ ზრუნვა, შინაარსია მთელი ჩვენი ცხოვრების; ჩვენ გვჭირია სიჯანსაღე ამ პურის მოპოებისთვის და სწორედ დღეს აქ გვმართებს ჩვენ, აქ გულმოდგინეთ ლოცვა „პური ჩვენი არსოების მომეც ჩვენ დღეს“ ბარაქა და მადლი ამ ოფლით მოპოებულზედ და ფიქრიც მასზედ, რომ ამ პურით სხვებსაც დავეხმაროთ. ამინ.

და მომიტევენ ჩვენ თანანადებნი ჩვენნი, ვითარცა ჩვენ მიუტევებთ თანამდებთა მათ ჩვენთა (მათე 6.12; ლუკა 11.4)

მოქალაქეობა ადამიანის სწარმოებს არა ტყეებში და ღრეებში, არამედ ადამიანთა შორის. თვით სიტყვა „მოქალაქე“, რომელზედაც ჩვენ გვქონდა საუბარი, ჰგულისხმობს ქალაქს ე. ი. შემოღობილ, შემოზღუდულ ადგილს. „ქალაქი“ პირველ ხმარებით ნიშნავს ციხეს (საპყრობილეს კი არა, არამედ ციხეს) და ამ ციხეში, რომ მტრები არ დაესიონ, სცხოვრობს ეს მოქალაქე; როგორც ყოველ ციხეში ცხოვრება და მოქმედება ჯარისკაცის მტკიცედ არის შეკავშირებული მეორე ჯარისკაცის ცხოვრებასთან და მოქმედებასთან და თუ ერთი ჯარისკაცი ისე არ იქცევა, როგორც მას დისციპლინა მოსთხოვს და თვის ცხოვრებით სხვებს რყვნის და ჰბილწავს – თუ იგი გარეგნულად და სულიერად საქმისადმი ისეთ განწყობილებას არ აჩვენებს, როგორც მას მისი უფროსი ან საქმე მოითხოვს, ასეთი ჯარი ვერ გაუძლებს მტრის შეტევას – ასევეა ამ შემოზღუდულ ციხეში ცხოვრება მოქალაქის გადაკვანძული ცხოვრებასთან მეორე მოქალაქის; ეს კავშირი შეიძლება პირველ შესახედავათ უხილავი და უგრძნობია, და თუ მისი წევრნი არ გრძნობენ ამას, იგრძნობენ უთუოდ განსაცდელის დღეს – თუ ერთი და იგივე სულიერი განწყობილება არ არსებობს ამ წევრთა შორის, თუ ერთი დიდი აზრი და იდეია არ აღფრთოვანებს ამ საზოგადოებას, და ერთ დიდ იდეალს ყოველივე თვის წვრილმანს არ უმორჩილებს – თუ ერთი ცისკენ იწევს, მეორე ზღვისკენ და მესამე უკან იხედება (როგორც ერთ არაკშია), ამისთანა საზოგადოების დასასრული დაღუპვაა – არა მხოლოდ მისი, ვინც დამნაშავეა, არამედ მისიც, ვისაც თავი განზედ უჭირავს (შეგნებით თუ შეუგნებლობით), და გაიძახის: „მე ვარ და ჩემი ნაბადი“-ო და ამ ნაბდის გარდა მას არაფერი არც სწამს და არც აინტერესებს – საზოგადო დაღუპვა, რომელიც აუცილებელი შედეგია ამისთანა საზოგადოებრივ ცხოვრების, იმსხვერპლებს მეთაურებსაც და ამ ნაბდის პატრონსაც.

ასეთი სიმწვავით ამას ისე ვერვინ განიცდიდა წარსულში, როგორც ჩვენ ეკლესია და ერი – და ამ განცდას ჩვენმა ერმა აღუმართა ძეგლი თვის ენაში – ჩვენ უკვე დავინახეთ „მომეც ჩვენ“ და აქ „მომიტევენ ჩვენ“ და ეს უთითებს მასზედ, რომ ქართველი ერი, ერთი მუჭა ხალხი, გარშემო შემოფარგლული მტრებით, გრძნობდა ყოველთვის სიმწვავეს განცალკევებისას; გრძნობდა, რომ ერთის ცხოვრება არაა კეთილდღიური და ბედნიერი, თუ მეორესი არ იქნება ბედნიერი; ერთის არ იქნება მშვიდობიანი და მყუდრო, თუ მეორეს ელის რაიმე განსაცდელი.

წარსულ ქადაგებიდან ჩვენ დავინახეთ, რომ ადამიანი ვალდებულია გაუნაწილოს თვისი პური მეორეს, რადგან მისთვისაც გამოითხოვა იგი ღვთისგან და ამისთანა პირობითაც მიიღო არა როგორც მადლი და ნასუფრალი, არამედ როგორც მოვალეობა. აქ გვქონდა ჩვენ საკითხი, თუ გსურთ სოციალურ-ეკონომიური და დღეს ჩვენ გვაქვს საქმე მეორე დარგთან საზოგადოების ცხოვრების, რომელიც აგრეთვე მრავალმნიშვნელოვანია და ესაა სოციალურ-ეთიური „მომიტევენ ჩვენ“-ით გამოთქმულია, რომ თვითეულ ადამიანს აქვს თვისი პირადი ეთიური ღირებულება და ფასი ღვთის წინაშე, ყოველი ადამიანი და თვითეული მოვალეა გაუსწოროს ამას ანგარიში. აქ ჩვენ წინ დგება კაცი, როგორც მოვალე. ვალით სავსე ღვთის წინაშე და მართლაც, რით შეუძლიან დაიკვეხნოს ადამიანმა, რომ რაიმე მისი საკუთარია – რა მოიტანა მან ამ ქვეყნად? მისი ვალი ღვთის წინაშე დიდია და ამ ვალის გადახდა მისთვის ძნელია, ღმერთი შეუმსუბუქებს მას ამ ვალს და მიუტევებს მხოლოდ იმ პირობით, თუ მან თავის მხრივ მიუტევა ის ვალი თვის მოძმეს, რომელიც მას მისადმი მართებს. აქ ვალი არაა მხოლოდ ნივთიერი ხასიათის – „თანანადები“ – უთითებს სულიერ მხარესაც, რაც ადამიანს თან აქვს, თან დააქვს, რაცაა მასში: განწყობილება, აზროვნება, მოფიქრება, რომელიც ყოველთვის (ჩვენში სამწუხაროდ ამას არა აქვს ხშირი ადგილი) წინ უნდა უძღოდეს საქციელს. ანგელოზი ადამიანთა წრეში იშვიათი მოვლენაა – ყველას მიგვიძღვის დანაშაული და პირველი ვალდებულება ყოველ მოქალაქის სათნოება პატიების თვის ცხოვრების პრინციპად გაიხადოს მით უმეტეს თუ იგი ქრისტიანია – ჩვენი სჯული ებრძვის „სისხლის აღებას“ და ეკლესია აძლევს თვის წევრს უდიდეს მაგალითს ამ პატიების, იგი იმ შემთხვევებშიც კი ასრულებს ქრისტეს ამ ძნელ მცნებას, როდესაც ადამიანის გონება და მთელი მისი სულიერი თუ ფიზიკური არსება ეწინააღმდეგება მას.

დღეს არის არა ჩვეულებრივი დღე ჩვენი ემიგრაციისთვის. დღეს ვახსენებთ მათ, ვინც ჩვენ ქვეყანაში აჯანყების და არეულობის დროს დაიღუპნენ და რომელთა სისხლი, ჩვენი ყველასი რწმენით, ჩვენი ქვეყნის საკეთილდღეოთ და წარმატებისთვის დაიღვარა. ამ გუნდში ერია არა ერთი და ორი სამღვდელო პირიც. დღეს ჩვენ თვალწინ გაივლიან ყველა ესენი, ახალგაზრდები და მოხუცებულნი; ისინი, ვისი გულიც გამთბარი იყო და ღვიოდა ცეცხლი მათში სამშობლოს სიყვარულის. თქვენ გქონდათ ყოველთვის ტრადიცია ამ დღეს თავის მოყრის, რომელიმე დარბაზში და იქ ისმენდეთ მოხსენებებს ამათ ცხოვრებიდან და ღვაწლიდან. შარშანაც ესე მოიქეცით და დღეს კი მოსაწონია თქვენი საქციელი, რომ ეკლესიაში, წირვაზედ მობრძანდით და გსურთ იესო ქრისტეს შეავედროთ მათი სული. ამაზედ უკეთეს სამსახურს და მადლობას თქვენ განსვენებულთ და მოწამეთ ვერ უძღვნით და ჩემი მოვალეობა იყო დღეს (რადგან ეს პირველი შემთხვევაა ჩემთვის), რაიმე მეთქვა თქვენთვის – მათი ხსენების ღირსი და ჩვენთვისაც სასარგებლო. მოვალეობა იყო ძნელი, რადგან საერთოდ მე, საჯაროდ გამოსვლას ჩვეული არ ვარ და მრწამს, რომ ღვთის განგება დამეხმარა – ქადაგებათა ციკლის „მამაო ჩვენოზე“ რიგზედ იდგა „და მომიტევენ ჩვენ“ და თვით სახარებაც დღევანდელი, რომელიც ჩემ მიერ ამორჩეული არაა, არამედ ეკლესიის მიერ დაკანონებული იყო ის. წმიდა და ღრმა შინაარსიანი ამბავი, რომელიც ყველა თვითეულმა თქვენგანმა ესეთი სასოებით და სიმდაბლით მოისმინა. გავიხსენოთ მოკლედ. იესო ქრისტესთან (მარკოზი 2…) მოჰყავთ განრღვეული, მისი სნეულება, მაშინდელ თვალსაზრისით იყო ცოდვების შედეგი – მისი განკურნება: მისი ცოდვების პატიება იყო, ხსნა მისი იმ კრულვიდან, რომელიც იყო მიზეზი მისი უბედურებისა. იესოც ეუბნება: „გეპატიოს შენ ცოდვანი შენნი“ და შემდეგ „აღსდეგ აღიღე ცხედარი შენი და ვიდოდე“. ფარისეველთა შორის განგაშია, და იესო უსვამს მათ კითხვას: „რაა უფრო ადვილი სათქმელად: „მიგეტევნენ შენ ცოდვანი შენნი“ თუ „აღსდეგ აღიღე ცხედარი შენი და ვიდოდე“. ჩვენი ერიც ემსგავსება ამ განრღვეულს, ამ ლოგინზედ მიჯაჭვულ უბედურს და ეს სენი ჩვენი ერის ცოდვის შედეგია და ამ სენიდან იხსნის ჩვენ ერს პატივება მის ცოდვათა.

ჩვენი ერის და თვითეულ ჩვენთაგანის ცოდვები ისე არასდროს არ ღაღადებდნენ ღვთისადმი, როგორც დღეს ჩვენ ვსხედვართ აქ უცხო ქვეყანაში, უცხოთა შორის – განა ჩვენ ზრუნვა და ტანჯვა გვაკლია, რომ ისიც, რაც საჭირო არაა დღეს ჩვენთვის – რაც წარსულს ეკუთვნის – ისიც მძიმე ლოდივით თან გულზედ გვედოს! არა სჯობია ჩვენთვის ეს მოვიშოროთ, გადავაგდოთ – განა ჩვენი ცხოვრება დღეს არაა ისედაც ძნელი, ბნელი და მძიმე, რომ ისიც თან ვათრიოთ, რაც ჩვენ არ გვჭირია. რაც უმიზეზოდ გვღლის – უაზროდ ჰორიზონტს გვიბნელებს, აზრს და მიზანს გვიხლართავს და ისედაც რთულ ცხოვრებას, სრულიად უსარგებლოდ გვირთულებს. მე არ ვიხმარებ აქ სიტყვის გაბედვას და ვიტყვი: რადგან სიმწარე ბევრ ჩვენგანს ნებას არ აძლევს ხელი გააწვდინოს იქით და მისცეს მათ; მაგრამ აქ მაინც, ჩვენ შორის უნდა ვასრულებდეთ ამ ცნებას – საჭიროა ვითომ ამოდენი ქიშპობა, შური და ბოროტება, რომელიც დღეს ჩვენ შორის სუფევს. ერთმა მეორეს უნდა შეუნდოს აქ დანაშაული, რადგან უდანაშაულო, უთანანადებო, უცოდველი აქ ჩვენ შორის არვინაა – და მომიტევენ ჩვენ თანანადებნი ჩვენნი, ვითარცა ჩვენ მიუტევებთ თანამდებთა მათ ჩვენთა. ამინ.

და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა (ლუკა 11.4; მათე 6.13)

წარსულ სიტყვებიდან ჩვენ დავინახეთ, რომ თვითეული ადამიანი არის მტკიცედ გადახლართული და გადაბმული მეორე ადამიანთან, რომ ერთს, მხოლოდ ერთს ვერაფრის გაკეთება ვერ შეუძლიან, თუ მეორე მას არ დაეხმარება, იმ მიზნების მისაღწევად კი არა მხოლოდ, რომელნიც ჩვენ ზევით განვიხილეთ, არამედ თვის მოქალაქეობის წარმატებისთვის. ის სთხოვს ღმერთს პურს თვისთვის და სხვისთვისაც და თუ მასში ეს შეგნება არაა, რომ ეს პური სხვისთვისაც გამოითხოვა და მოვალეა ამის გამო მისცეს სხვასაც, შედეგათ გამოიწვევს საშინელ ეკონომიურ კრიზის – ერთის მხრივ რამდენიმეს ხელში ეს პური და მეორე მხრივ მშიერი მასსა – ის სთხოვს ღმერთს მიუტოვოს მას ცოდვანი (და უცოდვილი ამ ქვეყანაზედ არავინაა); ქართულად თანანადები ე.ი. ვალი, ჩვენ ყველანი ვართ ვალით სავსე ღვთის წინაშე, რადგან ყველაფერი, რაც გვაქვს – მისგანაა. ამისთანა ვალით დატვირთულ ადამიანს მხოლოდ მით შეუძლიან თავი იმართლოს, თუ ის იმ კაცს, რომელსაც მისიც რაიმე მართებს, შეუნდობს და აპატიებს და თუ ადამიანი ესე არ მოიქცა, შედეგია საშინელი სულიერ განხრწნილება. სათავე, საიდანაც გამომდინარეობს ყოველ-გვარი უბედურება მოქალაქეთა ცხოვრებისთვის და დღეს იგივე ადამიანი გადახლართული მეორე ადამიანთან, სთხოვს ღმერთს: „და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა“ ე.ი. მე და მას თვითეულ წევრს საზოგადოების.

დღეს ჩვენ გვაქვს საქმე იმისთანა რამესთან, რომელიც გარედან ადგება საზოგადოებას – სურათით: ცხოვრების ზღვაზედ ნავით ადამიანი და ტალღები და ეს ტალღები სცემენ ამ ნავს და სურთ მისი დაღუპვა. ესაა განსაცდელი და ეს ადამიანი სთხოვს ღმერთს არიდოს მას და სხვასაც ცხოვრების ზღვაზედ ის მორევი, სადაც ესე თავისუფლად შეუძლიან მის ნავს დაღუპვა – ტრაღიკა საშინელი ადამიანის ცხოვრების. გვატარე ისეთი გზებით, სადაც ჩვენ შეგვიძლიან სიარული. ბილიკებით, სადაც იმდენი ეკალი, გესლიანი ბალახი და შხამიანი პირუტყვები არ არიან, გვარიდე აღმართი, რომელიც გვღლის და სუნთქვას გვიპყრობს – ნუ აგვკიდებ მეტ ტვირთს, მის გარდა, რის ზიდვაც შეგვიძლიან! და ეს მორევი, ეს ბილიკი, ეს აღმართი არიან მით უფრო საშინელნი, რომ იგინი არ გვანან ბარათაშვილის ბილიკს, რომელიც ერთის მიერ მეორესთვის იტკეპნება, მეორეს გზას უხსნის და უადვილებს და ის პირუტყვი, რომელმაც პირველი მოსწამლა, მეორეს გასვლის დროს გამაღძარია და ისვენებს ანდა იმ ეკალს უკვე თვის წვეტი მოწყვეტილი აქვს და აღარავითარ საშიშრობას აღარ წარმოადგენს. ან და ის მორევი უკვე გვამებით სავსეა; არა, ეს ბილიკი არის გაუმაძღარი და მეორეს, მეათეს, მეათასეს იგივე განსაცდელი მოელის, რომელიც პირველს გზაზედ დახვდა. ადამიანი თავის სისუსტეს ისე არსად არ განიცდის, როგორც აქ თავის ადამიანობას, რომელსაც მფარველი სჭირია, მტკიცე ხელი, როგორც ბავშვს უფროსის ხელი ატარებს, რომ ეს ბავშვი ქუჩაში არ დაიკარგოს, არ გაიჭყლიტოს და არ გადიჩეხოს. ეს ადამიანი სთხოვს ღმერთს ამისთანა ხელს, რომ იგი ცხოვრების გზაზედ არ დაიკარგოს, არ გაიჭყლიტოს და არ გაისრისოს: „და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა“.

და ეს სამი რამ: პური, თანანადები და განსაცდელი არიან ორგანიულად ერთმანეთთან გადახლართულნი და გადაბმულნი, და თვით ეს მისი მაჩვენებელია, რომ ადამიანი თვის მოქალაქეობისთვის საჭიროებს არა მხოლოდ პურს ე.ი. თუ გსურთ ეკონომიურ საკითხის გადაწყვეტას მხოლოდ, არამედ ამ ორ რამესაც – სულიერ ჰარმონიას და ურთიერთბას და გარედან ერთგვარ ზღუდეს, მხოლოდ ერთის მიღწევით და მეორე ან მესამეს დატოვებით არ არის ადამიანის ცხოვრება სრული და ნამდვილი; არც კურთხეული და არც ადამიანური, არც რაიმე ნაყოფის მომცემი – და შემდეგ ეს პური, ეს თანანადები, ეს განსაცდელი არაა ისეთი რამ, რომელიც ცხოვრებაში მხოლოდ ერთხელ ხდება, არამედ მეორდება ყოველთვის, ყოველ დღეს და ყოველ საათს და თვით გრამატიკული ფორმაც უთითებს ამაზედ და ეს მას ნიშნავს, რომ ადამიანს უნდა ჰქონდეს ყოველთვის ყური აცქვეტილი და თვალი მომარჯვებული და სწორედ ესეთი ყურის აცქვეტა, თვალისმომარჯვება და წინ დახედულება ჩვენ ისე არსად არ გვმართებს, როგორც აქ, უცხოეთში, ადამიანს ელის განსაცდელი, მუდამ კი არა, არამედ მომეტებულ წილად როდესაც ის მარტოა, ცალკე, გადმოვარდნილი ერთ დიდ კავშირიდან. ბავშვს ელის განსაცდელი მაშინ, როდესაც იგი თავის დედას ხელს უშვებს და სავსე ხალხით ქუჩაში მარტოდ სდგას. დღეს ჩვენ ვართ აქ ამისთანა მდგომარეობაში – თვითეული სდგას თავისთვის და თვითეულის გამოცდილებაზედ, უნარზედ და მომზადებაზედაა დამყარებული ეს პასუხი განსაცდელისადმი. განსაცდელში ვართ ჩვენ აქ, როგორც წევრნი ჩვენი ეკლესიის და როგორც წევრნი ჩვენი სამშოლოსი.

ჩვენ ვართ მართლმადიდებელნი, ჩვენი ქართული კულტურა არის მართლმადიდებლური და ჩვენ გვიხდება, საბედნიეროდ თუ საუბედუროდ არამართლმადიდებლურ ქვეყნებში ცხოვრება – ჩვენი მოვალეობაა შევინარჩუნოდ ჩვენი რელიგიური სახე და ერთგულობა ჩვენი ეკლესიისადმი და როგორც წევრნი ჩვენი ქვეყნის, დღეს თვითეული ჩვენთაგანი ასისხლხორცებს ამ სამშობლოს – ჩვენი სხეული ეკუთვნის ამ სამშობლოს და ჩვენი ღონე და ძალა და სხეული არ უნდა გავყიდოთ რაღაცა წარმავალ ქონებათა გულისთვის; უნდა დავიცვათ ღირსეულად ჩვენი თავი და დავანახოთ სხვებსაც ღირსება ქართველ კაცის. სამშობლო ჩვენი საკუთარი თავია და ეს თავი უნდა ყოველთვის მაღლა გვეჭიროს და სასოწარკვეთილებამ იმ ზომამდის არ უნდა მოიპოვოს ჩვენზედ უფლება, რომ თავი მოვიკლათ. ჩვენ ყველას გვაქვს მოსახდელი ვალი, ჩვენი სამშობლოს წინაშე და ის ვაჟკაცი არაა, რომელიც გაურბის ამ ვალს ან სრულიად გამოფიტული და ძალამიხდილი მივა თავის ბატონთან სამუშაოდ.

ყოველ განსაცდელს კაცი უნდა უფრთხილდეს და განზედ უნდა დაუდგეს, და როდესაც ჩვენ ვლოცულობთ: „და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა“, ეს ნიშნავს იმასაც, რომ ჩვენ თვითონ, ჩვენი მოქმედებით სხვები არ უნდა შევიყვანოთ განსაცდელში: მდიდარმა ღარიბი, ძლიერმა უძლური, მაძღარმა მშიერი. მან ვისაც ჰგონია, რომ იგი წინ-წაწეულია ჩამორჩენილი, დიდმა პატარა, თვითეულმა თავისი თავი უნდა დაიფაროს და სხვებიც დაიფაროს. თუ ჩვენი მისწრაფება და გულის-ყური ერთ მთავარ მიზნისკენ იქნება მისწრაფებული და ეს მიზანი ყოველთვის თვალწინ გვედგება, მაშინ უფრო ადვილად შევებრძოლებით და გაუმაგრდებით ამ განსაცდელს.

„და ნუ შემიყვანებ ჩვენ განსაცდელსა“. ამინ.

არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან (ლუკა 11.4; მათე 6.11)

თავის მიზნის მისაღწევად (და ესაა: ღვთის სახელის წმიდა-ყოფა, ღვთის სუფევის დასამყარებლად ამ დედამიწაზედ ბრძოლა და ღვთის ნებისთვის, თავის ნების დამორჩილება ადამიანს სჭირია, როგორც საშუალება პური ე.ი. არსებობა, ისეთი შინაგანი სულიერი განწყობილება, რომელიც ყოველგვარ ინსტიქტებზედ ან ჯინზედ მაღლა უნდა იდგეს. მას სჭირია გარდა ამისა მაგარი და მტკიცე ზღუდე, რომ ქარიშხალმა ან რაიმემ არ დასცეს იგი, ტალღებმა არ შთანთქონ მისი ნავი, რაიმე მოულოდნელმა რამემ არ მოსპოს მისი მიღწევა სულიერი, ერთი დღის, ერთი წლის თუ ერთი ეპოქისა.

მაგრამ რისთვის ხდება ეს ყველაფერი, რაა მისი მიზეზი, რომ ადამიანი იმ პურს, რომელიც სხვისთვისაც გამოითხოვა და სხვისთვის გადასაცემად მიიღო, იტოვებს თავისთვის და რომ ამ ადამიანის ყოველ-დღიური ცხოვრება პატიება და სიყვარული კი არაა, არამედ შური და მტრობა – სხვის თვალში უბრალო ბეწვს ამჩნევს და თვისში კი დვირეს არ გრძნობს და მთელი ჩვენი ცხოვრება ემსგავსება იმ ზღაპარს, რომელშიაც ერთ-ერთ მის გმირისთვის გზის ჯვარედინზედ წარწერააა: „თუ პირდაპირ წახვალ უბედურებას შეემთხვევი, თუ მარცხნივ წახვალ მგლის ლუკმად იქცევი და თუ მარჯვნივ, არც იმ გზაზედ რაიმე ხეირი დაგემართება-ო, მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ ამ ცხოვრების გზაზედ ეს წარწერა არაა და ადამინი მოუმზადებელი, მოულოდნელად ხდება განსაცდელის მსხვერპლად.

„არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან“ და არის, არსებობს რაღაცა ბოროტი, რომლისაგან სთხოვს ხსნას ადამიანი, რომელმაც იგი ისე დააბა-შეკვანძა – მიიპყრო თვისკენ პური სხვისთვის გამოთხოვილი – კედელი დაუდგა წინ ადამიანის სულიერ განვითარებას და ნუთუ შეუძლიან შემდეგ, ამისთანა შებოჭილ-შეკვანძულ ადამიანს კიდევ რაიმე ბრძოლის წარმოება განსაცდელთან!

ამ ლოცვის სათავეში იდგა მამა ე.ი. ღმერთი – ამ ლოცვის ბოლოს სდგას ეს ბოროტი; აქედან შეცდომა იქნებოდა იმ დასკვნის გამოტანა, ვითომ იესო ქრისტეს აზროვნება იყო დუალისტური: ერთის მხრივ ღმერთი ე.ი. კეთილი, ნათელი, მეორე მხრივ ბოროტი და სიბნელე.

სუბიექტი ამ მუხლში „არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან“ არის იგივე ღმერთი, რომელსაც აქვს გაცილებით მეტი ძალა ამ ბოროტზედ და რომელსაც შეუძლიან ადამიანის ხსნა ამ ბოროტისაგან. ამ ბოროტს აქვს უფლება ადამიანზედ, მაგრამ ღმერთთან შედარებით იგი სუსტია.

მაგრამ რაა ეს „ბოროტი“? სიტყვა ბოროტი ჩვენთვის ცნობილია. ჩვენ ვამბობთ მაგ. ბოროტი ადამიანი, ბოროტი სული – ბოროტი არის ერთგვარი კონკრეტიული რამ, ე.ი. ერთგვარი რამ, რომელიც არსებობს არა აზროვნებაში და წიგნში, არამედ ცხოვრებაში და სინამდვილეში, ესეცაა ნაყოფი ჩვენი ენის გენიის. ლათინურად და ბერძნულად მაგ. დღესაც ღვთის-მეტყველთა შორის დავაა, რაა ნაგულისხმევი: აბსტრუქცია „ბოროტება“ თუ კონკრეტი რამ, „ბოროტი“, ერთგვარი რამ, რომელიც შხამავს და ურევს ჩვენ ყოველ-დღიურ ცხოვრებას და რომელსაც ქართულად ჰქვიან სხვანაირად ეშმაკი, ესაა ერთგვარი გულუბრყვილობა, როდესაც ამ ეშმაკს ყველაფერს აბრალებენ, რასაც ადამიანში ან ახსნა ვერ შეუძლიანთ ან ვერ გაუბედიათ, ან და ეშინიათ – ან „აქაო შენ ეშმაკი ხარ, ბოროტი და მტერი კაცთა ნათესავისა“ და ყველაფერი მას ბრალდება, ისე როგორც ჩვენში დღეს ბევრნი ბევრ სისაძაგლეს ჩვენი ქვეყნის ცხოვრებიდან მე-19 საუკუნეში მხოლოდ რუსებს აბრალებენ – ამისთანა აზროვნებით კი ადამიანი თავის სულიერ ცხოვრებაში ნაბიჯს წინ ვერ წარსდგამს. ჩვენი მოვალეობაა, პირველად ვიცნოთ ჩვენი საკუთარი დანაშაული და ჩვენი ბრალი თუ გვსურს რაიმეს მივაღწიოთ. ეშმაკი არის ძლიერ რთული არსება, მისი სავსებით შეგნება შეუძლიან მხოლოდ მას, ვისაც სულიერ ცხოვრებაში უკვე ნაბიჯი აქვს წინ წამდგარი – ვერც თქვენ და ვერც მე არ ვართ დღეს ისე წინ წაწეული ამ სულიერ პნევმატიურ ცხოვრებაში, რომ ამ ფენომენის შეგნება შეგვეძლოს სავსებით და შეიძლება არც დროა დღეს ჩვენთვის ამისი – დღეს სცენაზედ სდგას ისევ ეს მოქალაქე და მასთან მთელი ანგარიში არაა გასწორებული.

მაგრამ რას ნიშნავს ეს სიტყვა „ბოროტი“; ეს პირველი და ერთად-ერთი უცხო სიტყვაა ამ ლოცვაში და იმ მნიშვნელობით, რა მნიშვნელობითაც იგი იხმარება დღეს ჩვენში. შესაძლებელია რომ იმ მნიშვნელობით იგი არ იხმარებოდა იმ ერთა შორის, სადაც ეს სიტყვა იშვა ან და თვით იესო ქრისტეს ხმარებაში დღესაც ამ სიტყვას სომხებთან მაგალითებრ, თავის ძველი მნიშვნელობა არ დაუკარგავს და ესაა ის სენი კეთრი, რომელსაც უცხო ენაზედ ლეპრა ჰქვიან. ესაა საშინელი ავადმყოფობა, გამოურკვეველი დღესაც; ამ სენით შეპყრობილს – აგდებდენ სახლიდან, სოფლიდან და ქალაქიდან სადმე უდაბნოში, სადაც ესენი სიკვდილის მოლოდინში, საშინელ ტანჯვაში და გაჭირვებაში სცხოვრობდნენ – ვინმე მოწყალე ხელი უზიდავდა მათ სანოვაგეს იქ, სადაც საზღვარი სოფლის თავდებოდა და ეს უდაბნო იწყობოდა – არავინ არ ეკარებოდა მათ. ანტიურ ადამიანისთვის, ყოველი სნეულება იყო ეშმაკის, ბოროტი სულის ნაქნარი და ამ საშინელ სენში ხედავდა იგი ამ ბოროტის სულის უდიდეს და უსაშინელეს ინკარნაციას. დღესაც ხვედრი ამისთანა სენით შეპყრობილის არაა უკეთესი; დღესაც ვინც ამ სენით შეპყრობილია, რომელიმე კუნძულზედ ასახლებენ, რომელიც განმარტოვებულია და დაშორებულია. სადღაც ოკეანეში და მათ მოწყალე ხელი და ქველმოქმედება, მთელ კაცობრიობის, ინახავს; ამ საბრალოებს სიცოცხლეშივე ალპებათ სხეულის ნაწილები და სიკვდილის გახწნა, რომელიც ყოველ ადამიანს სიკვდილის შემდეგ ესტუმრება, ესენი სიცოცხლეშივე თავიანთ საკუთარ სხეულზედ ხედავენ, გრძნობენ და განიცდიან.

ვინც ზერელედ დაუკვირდება ჩვენ ცხოვრებას, ის მადლობას შესწირავს ღმერთს, რადგან მისი აზრით ამ საშინელ სენიდან ჩვენი კურთხეული ქვეყანა თავისუფალია; მაგრამ ეს არაა სინამდვილეში – ეს სენი არსებობს ჩვენს ქვეყანაში და ეს ის სენია, რომელიც უსპობს ჩვენ ქვეყანას გზას წარმატებისაკენ – აგლეჯს მის სხეულს ჯანსაღ ნაწილებს, სწამლავს და ალპობს მის ერთეულს და ამსგავსებს მას, როგორც რაიმე ჩონჩხს, ლანდს, უღონო რაიმე არსებას. ესაა ჩვენი ერის და ჩვენი აქ ქიშპობა, პარტიებად დაყოფა, რაღაცა „პრინციპების“ წინაშე კულტი, აუცილებლობა „ჩემი შენსა სჯობს“ – ეშმაკს, ბოროტ სულს, ამ სენით ჰეგემონია უჭირავს ჩვენ ერზედ და აფერხებს ყოველ მის წინსვლას და ცხოვრებას. ჩვენი ერი ე.ი. ჩვენი წინაპრები გრძნობდნენ და განიცდიდნენ ამ საშინელ სენს – მათ კარგად იცოდნენ, რომ მხოლოდ ჯანსაღ ადამიანს, ერთეულს და განუყოფელს შეუძლიან მხოლოდ გამარჯვება და თვის გენიაში, რომელიც ჩვენი ენაა, დაგვიტოვეს ეს ჩვენ მათ ანდერძათ. მაგალითებრ, სისრულე, რომელიცაა უმაღლესი წერტილი ქრისტიანულ ეთიკის „იყავით ისე სრულნი, ვითარცა მამა თქვენი ზეციური სრულ არს“ ჰგულისხმობს ამ გვარ ადამიანს, რომლის სული, გულისყური, აზროვნება ერთ რომელიმე საგნისადმია მიმართული. ეკლესიის მტერს ე.ი. სეკტებს ჩვენი ეკლესია ეძახის მწვალებლებს ე.ი. წვალება ნიშნავს განყოფას, მათ ვინც ამ ეკლესიის ერთეულს რაღაც თვის მიერ მოწონილ მოძღვრებით ან დოქტრინებით არღვევენ.

დღესაც ჩვენი ქვეყანა მოითხოვს ერთ მიზნით, ერთ სულით და გულით შეერთებულ ერს, და ჩვენი ეკლესიაც მოითხოვს ამგვარ მრევლსაც. თუ მთელი ემიგრაცია ამ მიზანს არ დაისახავს და ამ მიზნით არ აღიჭურვება, თუ მხოლოდ ორიოდე კაცს მიანდობენ ეკლესიის საქმეს და სხვები, როგორც სეირის მაყურებელნი გარედ იდგებიან, მერწმუნეთ იმ მიზანს, რა მიზანიც ჩვენ აქ დაგვისახნია, ვერ მივაღწევთ. მანამ ჩვენ ეს ყველას, ეს ერთი აზრი არ შეგვკრავს და არ შეგვაერთებს, მანამდისინ მხოლოდ ცარიელი სიტყვა იქნება, ჩვენი ქვეყნის განვითარება, კეთილდღეობა და წარმატება, და ვინც ლოცულობს „არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან“ უნდა სახეში იქონიოს, რაც ხრწნის, არღვევს და შხამავს ჩვენ მთლიანობას და ღმერთს სთხოვოს დახმარება ამათ წინააღმდეგ. „არამედ მიხსენ ჩვენ ბოროტისაგან“. ამინ.

რამეთუ შენი არს სუფევა, ძალა და დიდება უკუნისამდე. ამინ

უკვე თითქმის ორი წელიწადია, რაც დავიწყე ამ წმიდა ადგილიდან „მამაო ჩვენო“-ს განმარტება და დღეს ჯვარცმულ ქრისტეს გვამის წინ მიხდება მისი დასრულება. ჩვენ დავინახეთ, რომ „მამაო ჩვენო“ არაა მხოლოდ ლოცვა ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით, არამედ იმავე დროს პროგრამაა, მოქმედება ყოველი წევრის ქრისტეს ეკლესიის – ესაა მანიფესტი ჩვენი სარწმუნოების, ესაა ანდერძი იესო ქრისტესი, მოცემული მის მიერ და სწორედ ამ ანდერძის წაკითხვა და მასში ღრმად ჩახედვა და დაფიქრება ვალია თვითეულ ჩვენთაგანის, ამ ანდერძის მომცემელის, თვითეულ ჩვენთაგანის ცხოვრების და ხსნის გულისთვის ტანჯული და ჯვარცმული გვამის წინაშე.

ჩვენ დავინახეთ თუ როგორი უნდა იყოს ცხოვრება და მოქმედება ჭეშმარიტ ქრისტიან მოქალაქის. ამ სიტყვა „მოქალაქე“-მ გამოიწვია ზოგიერთ მსმენელთა შორის უსიამოვნება და დაბრკოლება. მათი შეხედულებით ეს ტერმინი შექმნილია რევოლუციის დროს ან მის ზეგავლენით; სინამდვილეში კი ეს ტერმინი გაცილებით ძველია და იმ შინაარსის, რომელსაც ეს ცნება თვისში ატარებს, იმ სიდიადის, იმ სიწმიდის და იმ სისპეტაკის და კეთილშობილობის, რომელიც ამ ცნებაშია ჩაქსოვილი, მოსპობა ვერ შესძლო რევოლუციამ (და ან რისთვის უნდა მოესპო?).

აქამდისინ გვქონდა საქმე იესო ქრისტეს აუტენტიურ სიტყვებთან, დღეს კი „რამეთუ შენი არს და სხვა“ უკვე ეკლესიის მიერ ჩამატებულთან, რათა ადამიანს ყოველთვის იმ მიზნების აღსასრულებლად, რომელთა შესახებ ჩვენ უკვე ხშირად გვქონდა საუბარი და რომელნიც ამ ადამიანისავე ხშირი თქმით აღემატებიან მის საკუთარ ძალას და ღონეს – ამ ადამიანს მიმართული ჰქონდეს გონების თვალი მისკენ, ვის ხელშიცაა სუფევა, ძალა და დიდება, და რომელიც მის გულწრფელ განზრახვათა და წადილთ ყოველთვის დაეხმარება.

ეს მუხლი „რამეთუ შენი არს“ არაა ქრისტეს მიერ ნათქვამი, არამედ წირვიდანაა გადასული სახარებაში. მოგეხსენებათ, რომ პირველმა ქრისტეანებმა შეითვისეს ებრაელებიდან მათი წირვა და შემდეგ იგი წმ. მამათა მუშაობით განვითარდა და ჩამოსცილდა მას ებრაული ელემენტები – ზოგი კი დარჩნენ და ამათ შორის „რამეთუ შენი არსიც“, მხოლოდ გაქრისტიანებული. ჩვენ აქ გვაქვს სამჯერსამი ე.ი. წმ. სამების სამჯერ ხსენება – სუფევა, ძალა და დიდება, შემდეგ მამისა და ძისა და წმიდისა სულისა და ბოლოს აწ მარადის და უკუნითი უკუნისამდე – ესე გამოიყურება ეს მუხლი დღეს.

ჩვენთვის შეიძლება გაუგებარი იყოს „უკუნითი-უკუნისამდე“, ესაა ძველი ქართული ბრუნვის დაბოლოვება და დღეს იქნებოდა „უკუნიდან-უკუნემდის“ ე.ი. სიბნელიდან-სიბნელემდის – ერთ წერტილიდან მეორე წერტილამდის. ამ ორ წერტილ, ამ ორ სიბნელეთა შორის არის ჩაყენებელი ჩვენი ქვეყანა, მთელი სამყარო. დასაწყისი მისი ქაოსია, სიბნელით მოცული, გაუგებარი და გაურკვეველი და დასასრული მისიც იგივე ქაოსია, სრული დანგრევა და სიბნელე. ამ ორ ბნელ წერტილ შორის არის ჩაყენებული ცხოვრება და მოქმედება ყოველ მოქალაქის: საიდამ მოდის იგი მან არ იცის და სად წავა როცა იგი მოკვდება და ფიზიკურად მოისპობა, მან არც ეს იცის. იესო ქრისტე და ეკლესია არ გვაძლევენ ჩვენ აქ მის განმარტებას, თუ რა იყო ჩვენ წინ ან და რა იქნება ჩვენ შემდეგ. ასეთ განმარტებებს იძლევიან ლოცვები ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით, აქ არის პროგრამა მოქმედების მორწმუნე ადამიანისთვის, მისთვის, ვინც ერთ სიბნელიდან გამოსულა, სცხოვრობს და მოქმედობს მეორე სიბნელით განსაზღვრული და სცდილობს, რომ მისი ცხოვრება ამ ორ წერტილთა შორის არ იყოს ქაოტური, სიბნელით მოცული, შეუგნებელი, უხეში და ბოროტი, რომ მის ცხოვრებას უნათვიდეს ღვთის ნათელი და ეს ნათელი გაჰყვეს და გაუძღვეს მას იქაც სიკვდილის შემდეგ.

„რამეთუ შენი არს“-ში ჩაქსოვილია აგრეთვე მეორე აზრიც წარმმავლობა ჩვენი ცხოვრების: „წუთი სოფლის სტუმრები ვართ, ჩვენ წავალთ და სხვა დარჩება“ და დასკვნაც „თუ ერთმანეთს არ ვარგევით, ამის მეტი რა შეგვრჩება!“.

და არა მხოლოდ მთელი ჩვენი ცხოვრება, ჩვენი ყოველდღიურობაც არის სიმბოლო და აჩრდილი ამ ორ ბნელ წერტილის შორის მდგარი არსებობისა. ამის გამო ყოველი ქრისტიანი მოვალეა, ყოველ დღე, დილით გაიმეოროს გულდასმით ეს ქრისტეს ანდერძი „მამაო ჩვენო“ იმ იმედით, რომ ის ამ ერთი დღის განმავლობაში გააკეთებს და აასრულებს – გინდაც სულ მცირე რამეს ქრისტეს ამ ანდერძიდან და ყოველ საღამოს, მეორე სიბნელის წინ ღმერთს მადლობა უძღვნას, რომ მან მიუხედავად საშინელი გაჭირვების და აუტანელ პირობების, რომელშიაც იგი იმყოფება, მაინც შესძლო რაღაცის გაკეთება. ყოველი დღე ამით დაარგე, აბა მე დღეს ვის რა ვარგე! ამინ.

9 აგვისტო, 1931